A modern európai önkép hierarchizált ellentétpárokból épült fel.[1] Ezek kutatása új területként nem csupán a természeti népekhez való viszonyulás kérdéseként a kulturális antropológiában, a történetiség rendjeként a történelemtudományban, hanem a premodern zsidó közösségek világához és a populáris zsidó kortárs szokások mászkil megítéléséhez kötődően a Jewish Studies keretében is feltűnt. Utóbbi esetében időbeli és térbeli ellentétekről beszélhetünk. Hogyan mutatják be a korábbi korok zsidó szokásait? Hogyan vetül ki az "időben távolinak" minősített a földrajzi térben. Hogyan válik "térben távolivá"? Tanulmányomban az Egyenlőség folyóirat chászid-képe példáján vizsgálom ennek a modern zsidó önképnek az ellentétpárjait, tovább sodródó diskurzuselemeit, a sajtó és a mászkil irodalom által terjedő toposzait. Az új városi modernizáló zsidó közösségek elitje az általa elhagyott vidéki közösségekhez komplex és ambivalens módon viszonyult. Ez egyszerre jelentette a vidéki életvitel kritikáját és vallási, romantikus idealizálását.[2]

A sajtó a fenti tendenciák egyik fóruma volt. Abrevaya Stein a sajtót egyszerre tekinti a változás manifesztálódásának és mechanizmusának a modernkori zsidóság köreiben. A sajtó az urbanizálódó népességhez kötődött. A zsidó élet megváltozott, és a modern sajtó segíteni próbált még inkább megváltoztatni azt.[3] A chászidokról nyújtott olvasatokat az egyes csoportok életvilága és önképe határozta meg. A sajtóban megjelenő értelmezések a német nyelvterület zsidóságának általános tendenciáiba illeszkedtek, azok fővárosi adaptációit nyújtva. A diskurzusok alakításában részt vevő rabbik, tudósok és művészek, illetve írók, és publicisták nehezen köthetők egyetlen nemzetállamhoz. Tanulmányaik, vállalt új hivatalaik, utazásaik vagy más kapcsolataik révén a zsidó kultúra alakításában jelentős szerepet játszó központok között közvetítő szerepet töltöttek be.

A chászidokról nyújtott orthodox, neológ és cionista intézmény-közeli, illetve mozgalmi olvasat gyökeresen eltért. Ez egyúttal más stratégiákkal polemizálva a párhuzamos olvasatokra adott válaszokat is magába foglalta.

Az orthodox vallási példaképek neológ értelmezéséről a Zsidó Híradó egyik polemizáló tudósításában megjegyezte, hogy

azok közt, kikre a tudatlanság és rosszakarat a "csodarabbi" névvel minden rosszat vél rákenni, a zsidó tudomány nagy fáklyavivőivel is találkozunk. (…) a kit elfogulttá tesz a gyűlölet (…) ha módját ejtheti, hát dühös czikkeket ír a csodarabbik és zsidóság visszamaradott elemei ellen.[4]

A csodarabbi fogalma azonban jóval elterjedtebbnek tekinthető a 19. század utolsó évtizedeinek magyar társadalmában, és messze túlmutatott a neológ hírlapírók polémiákban használt fogalomkészletén.

A népéleti alaktól az idegenig

A csodarabbi fogalma a pozitivista koncepciót követve a kor ismereteit felhalmozó lexikonokban és monografikus feldolgozásokban is megjelent. A Pallas Nagy Lexikona szerint a csodarabbi, "az ortodox zsidófelekezetben olyan rabbi, kiről hívei azt hiszik, hogy jövőbe lát, betegségeket és egyéb veszedelmeket imádkozással és talizmánokkal el tud hárítani s ezért sokan zarándokolnak hozzá."[5] A szócikk írója azt is megjegyezte, hogy a csodarabbi Lengyel- és Oroszországban gyakori, de magyarországi példát is hoz, a kortárs tállyai csodarabbira utalva. A Révai Nagy Lexikon 1912-ben a tizenkilenc évvel korábbi szócikket vette át, a konkrét példát általánosítva.[6] A Magyar Nyelv Értelmező szótára 1959-ben jóval a chászid rebbék tényleges magyarországi működése és a vészkorszakot túlélt orthodoxia elvándorlása után gúnyos vallási fogalomként határozta meg azt. A csodálatos, rendkívüli képességeket, amelyeket a hívei tulajdonítanak neki, már nem kötötte a megjelenés előtt kilenc évvel államilag felszámolt orthodoxiához. A csodarabbi a szótár értelmezésében olyan bölcs rabbivá válik hívei szemében, aki "a legsúlyosabb kérdésekben is tud dönteni, tanácsot adni, aki imádkozással, mágiával veszedelmet, bajt el tud hárítani valakiről."[7] A példák között itt már szépirodalmi utalások szerepelnek, Krúdyt és Karinthyt idézve.

A magyarországi felvilágosult társadalom hírlapírói felől a csodarabbik tevékenysége a népi, babonás szokás, illetve a pszichés patologikusság és szélhámosság képzetével társult. Ezt több regionális politikai és társadalmi lap tudósítása is jól tükrözi.[8] A csodarabbiról nyújtott értelmezések a gazdasági alapú antiszemitizmussal is összefonódtak. A szabadkai Bácskai Napló című politikai napilapban a zsidó származású hírlapírók csodarabbi-kritikáját már nem csupán olyan felvilágosult eszmék mentén értelmezték át, mint a racionalitás és az etika, hanem vélt gazdasági olvasatát is nyújtották.[9] A cikk az emancipáció diskurzusaiban megjelenő társadalmi feltételeket és az integráció megkérdőjelezésének gondolatát kötötte össze a csodarabbi torz és a zsidóság felületes képével. A csodarabbi így egyúttal a neológiát ért külső támadások forrásává is vált, egy differenciálatlan külső kép keretében pedig a vélt "bűnök" szankcionálásának tárgya lett. Ezzel a mögöttes ideológiát: a gazdasági antiszemitizmust vagy az asszimilációt megkérdőjelező diskurzusokat erősítő metanyelvvé is válhatott.[10]

A csodarabbi és híveinek közössége Rudolf trónörökös által kezdeményezett és az egységes birodalmi tudat kialakítására törekvő Osztrák Magyar Monarchia írásban és képben című sorozatban is megjelent. A monografikus feldolgozás, a Kronprinzenwerk célja földrajzi, történelmi és népéletre vonatkozó ismeretek nyújtása volt, a sajátos helyi vonások kölcsönös megismerésével segítve elő a birodalom népeinek egységét.[11] A csodarabbi a Galícia-kötetben kapott helyet. A galíciai zsidó népélettel jelenítették ugyanis meg a Monarchián belül élő kelet-európai zsidóságot. A monografikus sorozat a chászid zsidóságot és csodarabbijait mászkil olvasatban Magyarországon kívüliként, a szomszédos terület sajátosságaként mutatta be. A tradicionalitásra törekvő zsidó vallásosságról alkotott képet a szerző, Leo Herzberg-Fränkl (1827-1915)[12] a népéleti leírásokba illesztette. Az atyáik világából kilépő zsidókkal szemben ez a világ testesítette meg az ősit kereső népleírás számára a figyelmet érdemlő területet. Ez ugyanakkor egy felvilágosult racionális kritikába is ágyazódott, ami kellőképpen eltávolította a bemutatott életformát és az érdeklődésre számot tartó jelenségeit a nyugati polgári világtól. Herzberg-Fränkl a csodarabbit a babonaként megnevezett hiedelmek sorába illesztette, pusztán egy jelenséggé téve az őrző-védő amulettek, jóslások, temetőhöz és túlvilági hiedelemlényekhez kötődő praktikák között. A csodarabbi egyúttal Galícia jellemzőjévé is vált, miközben a chászidokat a Talmudnak túlzott követőiként mutatta be a Monarchia művelt keresztény olvasói előtt.[13]

A csodarabbik és a "chászideusok" tematizálása azonban nagyobb múltra tekintett vissza, gyökereit a zsidó felvilágosodás híveinek hagyomány-racionalizálásában és koruk populáris zsidó szokásainak bírálatában kell keresni.[14] A tudatosan modernizáló csoportok vélekedése a csodarabbi által jelképezett életvilágról és modernitáshoz történő viszonyulásról több ponton összefonódott a társadalom külső értelmezéseivel. Nem célom ezeknek a kapcsolódási pontoknak, az egymásra hatások irányainak és mechanizmusainak aprólékos feltárása, erre részben akadtak már kísérletek,[15] részben pedig túlmutatnának az eredeti célkitűzésen.

A zsidóságnak az európai középosztály kultúrájába átlépő tagjai főként az első generációknál gyakran még ebben a sokat kritizált világban nevelkedtek. Ágai József önéletírásában például a vizsnyici chászidok a modern világ felé vezető út kezdetén kaptak fontos szerepet. A szerző a család velük való konfliktusát jelölte meg a hagyományos világgal való szakítás okaként.[16] Ágainál a galíciáner chászid közeg egyszerre vált a felvilágosult, művelt világ és a prosperáló, a kitörés ígéretét hordozó magyar vidék ellentétévé. Ágai egyszerre jelenítette meg a zsidók irányába a bürgerliche Verbesserung keretében és a vidék magyar többségét biztosítani kívánó asszimilatív nemzeteszme által támasztott elvárásokat, s lelte meg saját múltjában ennek tökéletes ellenvilágát. Ada Rapoport-Albert – a chászidizmus kutatását újragondoló, 1980-as évek végén rendezett konferencia tanulmánykötetének előszavában – megjegyzi, hogy a kelet-európai zsidó felvilágosodás irodalma nem csak a chászidizmussal kapcsolatos torz előítéletekért felelős, ami sokáig rányomta bélyegét a történetírásra, hanem a mozgalomba való bepillantás módjának és értelmezési kontextusának megőrzéséért is.[17] Az értelmezés másik, de szintén a zsidó felvilágosodás gondolatkörében mozgó csatornája a zsidó régiségek kutatása és a Wissenschaft des Judentums volt. Magyarországon a zsidó régiségek kutatásának képviselőjeként a chászidizmussal és rebbéivel elsőként Löw Lipót foglalkozott szegedi "zsidó teológiai" folyóiratában, a Ben-Chananjában. Löw a magyar zsidó történelem keretében tematizált irracionális és misztikus vonatkozásaiban elítélt chászidot a megalapozó emlékezeten – a hagyomány láncolatának történeti kontextusba helyezett vallási irodalmi rétegein – keresztül vezette végig a 18. századi lengyel chászidizmusig, és annak magyarországi megjelenéséig.[18]

A mászkil kritika közhelyei főként zsurnalisztikai és tudományos közvetítéssel, konkrét újságírók és kutatók által megjelenített, a hatalom és a művelt keresztény világ által autentikus izraelita felekezeti vélekedésként elismert és támogatott személyek közvetítésével a zsidóságon kívül is hatottak, s váltak a belső vallásreformtól független diskurzusok részévé. A csodarabbinak ugyanakkor élt egy orthodoxiához közelebb álló, a csodarabbik jámborságát elismerő, s azok életvitelét, ténykedését a keresztény népi hiedelemvilág alakjaihoz igazító külső értelmezése is. Az idealizált "magyar chászidról" alkotott keresztény képhez az orthodoxia és a neológia eltérően viszonyult. Az orthodox stratégia a vallásos életvitel külső elismeréseként épített be a regionális sajtó híradásait, míg a neológia gyakran vitába szállt a chászidokat méltató keresztény cikkírókkal.[19]

A neológ válaszreakciók és általában a neológ chászidizmus-értelmezések az askenáz zsidóságon belül megjelenő különböző tudatosan modernizáló diskurzusoknak a fővárosi adaptációi voltak. A galíciai és más lengyel mászkilok különböző korszakokból és társadalmi-politikai kontextusból származó diskurzusai mellett megjelent közöttük az urbanizálódó s a reform útjára lépett nyugati zsidó polgári rétegek gettónosztalgiája, a felekezeti önmeghatározással és más nemzeti kultúrákhoz való igazodással szembeforduló zsidó reneszánsz gondolata, valamint a zsidó nemzeti létet a héber vagy jiddis irodalom által megerősítő kelet-európai irodalmi törekvés is.

Konrád Miklós a chászidok percepciójának alakulását a zsidóság többségi társadalomhoz és kultúrához való közeledése, a hászkálá és a külső politikai nyomás, a nemzeti asszimilációs törekvések és a társadalomban megjelenő antiszemitizmus felől szemléli. A chászidok percepciójára a neológ zsidóság saját zsidóságához való viszonyulásának egyik megnyilvánulásaként tekint. Konrád megközelítésében a dualizmuskori neológ zsidóság önnön zsidóságához való viszonya a "hagyományos zsidó világtól való eltávolodása révén képlékennyé vált".[20] Konrád elemzésében kiemeli, hogy a németországi és ausztriai példákkal ellentétben, Magyarországon az asszimilációban részt vevő egyéneknek a saját zsidóságukhoz való viszonyulása ritkán jelenik meg a történeti forrásokban. A neológ zsidóságon belül elkülöníti az asszimiláns zsidó polgárságot és a felekezeti közélet képviselőit, amelyet változó, ideológiailag inhomogén közegnek tekint. Konrád szerint ez a neológ önkép az asszimiláció előtti és az asszimilációt elvető zsidóság jellegzetes vonásainak elutasítására épült. Az asszimilációra való hajlandóság felől elemzi a hászkálá képviselőinek jiddis nyelvhez való viszonyát, amit a Bildung jegyébe a zsargon, a romlott nyelv elutasítása jellemzett. A jiddissel szembeni "averzió" a szakadás utáni irányzati viták során és – a viták neológ érvrendszerét közvetetten alátámasztó – Wissenschaft des Judentums keretében artikulálódott. E téren változást a zsidó nemzeti gondolathoz kapcsolódó modern jiddis költészet adaptációja hozott.[21] Konrád megközelítésének másik pillére a vallási közöny neológ izraelita felekezeten belüli terjedésének felismerése és a német zsidóságtól átvett gettónosztalgia kérdése.[22] A vallási közöny neológ izraelita felekezeten belüli terjedésének felismerése, Konrád példái nyomán főként az Egyenlőségen kívül tűnik fel, bár a lap írásaiból is olvashatók ki hasonló tendenciák. Ezeknek az írásoknak a kontextusa és a főszerkesztő egyes kijelentései azonban az Egyenlőségen belül megkérdőjelezik a fenti személetváltás századfordulós fővonalba kerülését. Mind a jiddis megítélésében, mind pedig a chászidok megváltozott percepcióját illetően Konrád is ambivalenciára hívja fel a figyelmet.[23] Konrád által kiemelt következetlenség azonban nem korlátozódik csupán a lap főszerkesztőjének személyére, hanem általánosságban jellemzi a chászidok Egyenlőségben nyilvánosságot nyert tematizálását.

A forrásanyagból kiindulva, munkahipotézisként az Egyenlőségen belül célszerűbbnek tartom a párhuzamos diskurzusok meglétének feltételezését. A jiddis, a gettónosztalgia és a vallási közöny esetében hasonló diskurzív megközelítés már Konrád Miklós elemzésében is feltűnik. Felvetésemben viszont nem konkrét jelenségekhez való változó viszonyulásokra kívánok rákérdezni, hanem azokra a diskurzív keretekre, diskurzusfolyamokra[24] összpontosítani, amelyek a konkrét történeti-társadalmi térben, egy adott szerkesztői, hírlapírói elit stratégiáin belül artikulálódtak. Az Egyenlőség chászidizmus-tematizálásában ilyennek tekinthetők a kulturmissziós propagandisztikus önmegerősítő írások, a Wissenchaft des Judentums eredményeit népszerűsítő rovatok és az aktuális sajtóvitákkal összefonódó célzatos közlések, valamint a kuriozitás vagy az egzotikum erejével ható közvetlen találkozások útbeszámolói. A "chászidok neológ percepciójának változása" ugyanis az Egyenlőség hasábjain inkább társadalmi-politikai kontextushoz kötődik. Ezt a folyamatot kísérhetjük végig, ha a különböző, párhuzamosan működő, de egymástól nem független diskurzív kereteket vesszük szemügyre.

A vadság árnyéka és az értelem fénye

Az Egyenlőség chászid-percepciója a dualizmus utolsó két évtizedében igen változó, nehezen köthető jól kirajzolódó, történeti folyamaként megragadható tendenciákhoz. A chászidok a különböző cikkekben egyaránt képviselhették a tudatlanság, a tanulatlanság és a nyugati műveltség hiányának "sötét" világát, a babonák, a megtévesztők és a fanatikus megtévesztettek körét, valamint azt az egyszerű vallásosságot, ami – legalábbis történeti távlataiban szemlélve – sajátos körülményei okán a művelt nyugati világ megértésére tarthat számot. A lap stratégiájában tapasztalható ambivalencia azonban más megvilágításba kerül, ha Szabolcsi Miksa és a lap köré gyűlt hírlapírói elit állításait nem a lapon belül kialakult nézeteknek, hanem adaptált, a korábbi mászkil irodalmi hagyományokból kölcsönzött beszédmódoknak tekintjük. Ha elfogadjuk, hogy az Egyenlőség publicistáit a tudatosan modernizáló zsidóságon belül olyan nagy társadalmi diskurzusok vezérelték, amelyek az új eszmék hirdetését és az újítások útjára lépett zsidóság pozitív önképét voltak hivatottak szolgálni, akkor felmerül a kérdés, hogy hogyan befolyásolták ezek a narratív keretek a magyarországi chászid zsidó megformálását. Azt fontos továbbá szem előtt tartani, hogy az írások jelentős része nem a közvetlen találkozás élményén alapult, hanem egy narratív stratégia keretében tekintett a chászidra. Brunner nyomán[25] ugyanakkor azt sem feltételezhetjük, hogy a személyes tapasztalaton alapuló chászid-értelmezés el tudott volna szakadni a magyar társadalmon és a neológián belüli meghatározó nagy társadalmi diskurzusoktól. Innentől fontos kérdéssé nem maga a századfordulós neológ chászidizmus-percepció változása válik, ami összképében még számos következetlenséget és ellentmondást hordoz, tényleges váltássá pedig a Horthy-korszak gyökeresen megváltozott politikai és társadalmi közegében válik, hanem maguk a továbbgördülő diskurzuselemek. A Siegfried Jäger-i értelemben vett diskurzus-folyam számos olyan elemet tartalmaz, amely korábbi diskurzusok részeként sodródik tovább.[26] Szabolcsi Miksa élete utolsó másfél évtizedében szerkesztett Egyenlőségben pedig számos olyan diskurzuselem található, amelyből később a két világháború közötti lap írásai is építkeznek. Ezen elemek közös vonásaként említendő, hogy kivétel nélkül a hászkálából fakadó kulturmissziós törekvésekből eredtek. Ezekkel a törekvésekkel a chászidizmus vonatkozásában csupán a cionizmus szakított, miközben a kulturmissziót egy zsidó nemzeti misszióval cserélve fel, a chászidban pedig a népiként továbbélő ősit lelte meg.

A chászidokról folytatott diskurzusok egyrészt az elvárások és az igazodás igénye mentén alakultak, másrészt a kulturmissziós küldetéstudat és a hátrahagyott világ iránt táplált nosztalgia határozta meg azokat. Konrád Miklós a galíciai zsidósághoz való viszonyulásukat a külvilág kazár-diskurzusa és a jiddis nyelvészeti/ társadalmi értékelése felől közelíti meg. A kazárokról folytatott antiszemita diskurzusok tagadták a különbséget az eltérő zsidó irányzatok és csoportstratégiáik között. Ezt a Bácskai Napló szabadkai csodarabbi-látogatásról írott cikkében is láthattuk. Erre az Egyenlőség apologetikus cikkeiben a történeti elemzések is rámutattak.[27] A romlott nyelvként felfogott jiddis a különböző neológ hírlapírói értelmezésekben a magyarosodás kerékkötőjeként, leglátványosabb akadályaként tűnt fel.[28] A jiddis használatáról folytatott viták szorosan kötődtek a kulturmissziós törekvésekhez is.

A neológ sajtóban hangsúlyosan jelent meg a nemzethez tartozás gondolata.[29] A neológ zsidóság missziós küldetése ennek keretében kettős volt: egyfelől a dualizmus idején az elsajátítható magyar kultúra által a magyarság érdekeinek védelme, nemzetiségi területeken a magyar kultúra megjelenítése és terjesztése, másfelől egy belső, zsidóságon belüli missziós tudat: a felvilágosult európai kultúra terjesztése. A belső kulturmisszió kritikája elsősorban az oktatásra, a következő nemzedékre irányult. Ez túlmutatott a Galícián keresztül érkező kelet-európai zsidó bevándorlók kérdésén, és inkább tekinthető a tradicionalitásra törekvő stratégiák általános bírálatának. A modern rabbiszeminárium vitáitól a korszakon végigvonuló neológ attitűd a vidéki orthodox és chászid Talmud-iskolák, valamint a szentföldi osztrák-magyar kolel megítélésében egyaránt megjelent.[30] A visszamaradottságként értelmezett orthodox viszonyulás a vallási és világi ismeretekhez, autoritásokhoz és a történetiség rendjéhez a neológ belső kulturmisszió legitimáló közhelyévé vált. Amíg a monarchia-kötet felvilágosult népleírásában a populáris zsidó szokások és a jellegzetes viselet a regionális sajátságok megjelenítője volt, addig a kelet-európai zsidónak ugyanezen képe az Egyenlőség kulturmissziós írásaiban a beilleszkedésre való képtelenség jegyeinek hordozójává lett.[31] A kulturmissziós diskurzus összefonódott a megreformált judaizmus univerzalista erkölcsi missziójával is, ami a judaizmus eszkatológikus vonásait értelmezte át. A zsidóság új történelmi küldetésében az ideális zsidó a modernitás élharcosa lett, aki példát mutat az emberiség egészének. Küldetésének lényege Mezei Ernő publicista és függetlenségi politikus[32] megfogalmazásában, "hogy a maga kijelölt helyén, pusztán saját sorsának példájával előítéleteket tördössön, új igazságokat felmutasson és terjesszen, s a felvilágosodás hadsorainak kifogyhatatlan tartaléka, az emberiség haladásának becses kovásza maradjon."[33] A galíciai zsidóságot megcélzó kulturmissziós törekvések legintenzívebbé az első világháború idején váltak, a galíciai menekültek tapasztalatából és a győztes háború biztos reményéből táplálkozva. Székely Ferenc bankigazgató megfogalmazásában – aki egyúttal udvari tanácsos, a Rabbiképző vezérlőbizottsági tagja és az első világháború előtti unifikációs mozgalom elindítója is volt[34] – a magyar neológia feladata a galíciai zsidó tömegek átsegítése a modern európai kultúrába.[35] A tömegesen Magyarországra érkező, és ezáltal az itteni zsidóság iránti ellenszenvet növelő chászid zsidók az Egyenlőség értelmezésében nevelésre szorultak. "Ez az életerős, termékeny, tehetséges józan nép hasznos, derék állampolgárokká nevelhető. De nevelni kell."[36] – állapította meg Székely Ferenc. Az "elmaradott lengyel zsidók" modernizálása pedig, a magyar neológ zsidóság feladata. A chászidok és cádikjaik ekképp a századfordulós kulturmissziós propaganda bírálatainak visszatérő témájává váltak. Az Egyenlőség a kelet-európai zsidóságot elmaradottnak tekintette, és megváltoztatásának, átalakításának sürgető feladatát hirdette.[37]

E mögött a különböző zsidó csoportok közötti határvonalak neológ szempontú átrajzolása állt. A tudatosan modernizáló csoportok élén megjelenő elit a különböző stratégiákat követő, önálló elitekkel rendelkező tradicionalitásra törekvő csoportstratégiákat egy olyan egységes zsidóság koncepciójában kísérelte meg bemutatni, melynek középpontja és elitje maga a neológia lett volna, a modernitáshoz másként viszonyuló zsidóságnak pedig a "művelt elit" által felemelendő néprétegek szerepe jutott volna. Ez egyben a felvilágosodás eszméihez és a modernitás új igényeihez igazított vallásgyakorlás terjesztésének törekvéseit is hivatott volt szolgálni.

A chászidok különböző modern reformgyakorlatoktól eltérő liturgiája és közösségi vallási élete szintén a kulturmisszió kritikája alá esett. A közhelyes megfogalmazások azonban nem tekinthetők a neológ hírlapírók sajátos, az Egyenlőségen vagy a neológián belül kialakult nyelvezetének. Bár kevésbé heves megfogalmazásban, hasonló általánosítások olvashatók bécsi zsidó történetíró, a mászkil Leo Herzberg-Fränkl írásában is a monarchikus emlékezet formálásának szándékával.[38] A galíciai mászkilok chászid-kritikája Budapesten azonban nem csak Herzberg-Fränkl révén hathatott. Marcin Wodziński rámutat arra, hogy a felosztott lengyel területek mászkil zsidói olyan különböző csoportokat alkottak, amelyek ideológiai és társadalmi, belső és külső tényezők összhatásaként eltérő és időben változó chászidizmus-kritikákat hoztak létre. Wodziński azt is kiemeli, hogy ezek a kritikák nem a közvetlen tapasztalatból eredtek, hanem egy komplex írásbeli stratégia folyományai voltak. A galíciai és az orosz fennhatóság alatt lévő lengyel területek mászkil mozgalmai az állammal kialakított viszony függvényében gyökeresen eltértek. Az 1840-es években a jelentős németországi tudatosan modernizáló zsidó sajtók a lengyel mászkilok vádjaitól voltak hangosak, amelyekben a lengyel zsidóság legfőbb problémájaként a chászidizmust jelölték meg.[39] Ezek olyan vádak voltak, amelyek közhelyként később az Egyenlőség írásaiban is megjelentek, s a kulturmissziós érvrendszer keretében központi helyet kaptak. A németországi zsidó sajtóban a chászidokat a zsidó tömegek kiszipolyozóiként és a vak fanatizmus bástyáiként emlegették,[40] ami a nyugati mászkil chászid-képet bő fél évszázadra meghatározta. Az 1840-es évek sajtótermékeiben publikáló mászkilok azonban vajmi keveset tudtak a chászidizmusról, ahogyan Wodziński megjegyzi, saját programjaikat fejtették ki és sikertelenségeik magyarázatát adták meg a chászidizmusra hivatkozva. A chászidok itt elsősorban krízis- és konfliktuskezelő, bűnbakkereső mechanizmusként funkcionáltak. Helyes megoldásnak pedig leggyakrabban a teljes elutasításukat tekintették.[41] Wodziński által elemzett 19. századi mászkilokra vagy műveikre bár konkrét, visszavezethető utalás nem található, Szabolcsi Miksa, Hammer Izrael, Mezey Ernő, Székely Ferenc és az álnéven publikáló Secundus írásaiban, közhelyeik visszaköszönnek a lap hasábjain.

Szabolcsi apologetikus írásában a hászkálá fontosabb reformjait ütköztette egyedül üdvös útként a démonizált chászid-képpel. Sorra jelent meg ennek során témakánt a bürgerliche Verbesserung, a nyelvi asszimiláció, a liturgia nyugati polgári esztétikumhoz való igazítása és a vallás erkölcsi racionális átértelmezése.[42] Szabolcsi negatív képe a populáris zsidó szokásokkal szembeni averzióból, a tradicionalitásra törekvő vallási élet félreértelmezéséből, és a nyugati polgári éthossz számonkéréséből eredt. Így válhatott Szabolcsi értelmezésében a chászidizmusra adott egyetlen ésszerű válasszá a kulturmisszió. Kivitelezhetetlensége viszont evidens megoldássá a magyar zsidó felekezeti élettől való távoltartást és egyúttal az ország határain kívül tartást tette.[43]

A neológ kulturmisszió bár használt vallási szövegeket és hagyatkozott vallási autoritásokra, amiben viszont az orthodox sajtótól eltért, az a szövegek megválogatása és a használat kontextusa volt. Az elmaradottságot és az "igazi judaizmustól" való "sötét középkori elhajlást" a mászkilok körében kedvelt Maimonidész Tévelygők útmutatójával törekedtek alátámasztani.[44] A neológiának nem csupán a vallási hagyományhoz való viszonyulása jelent meg a sajtóvitákban, hanem a nemzedékek kapcsolatáról, és a leszármazás jelentőségéről is sajátos képet közvetítettek a rivális irányzati stratégia jellemzése vagy bírálata során.[45]

Boldog, hívő világ

A kulturmisszió a chászidok társadalmi értelmezésének fontos keretét szolgáltatta, azonban nem az egyedülit. Az Egyenlőség fővonalbeli diskurzusa mellett a neológiában jelen volt a chászid világnak egy olyan átértelmezési kísérlete is, amelyben ha nem is minden esetben saját idealizált, vágyott világaikat lelték fel, de követhető példákat láttak, vagy megértőbb attitűdöt tanúsítottak a chászidizmus iránt. Természetesen ez is átértelmezés volt, amelyhez a jelentéstársítás egy fővárosi – önmagát a nyugati művelt középrétegek részének tekintő – neológ interszubjektív mezőben zajlott.

Konrád Miklós elemzésében a megértőbb attitűdöt főként a vallási közöny és az ifjúsági szocializáció problémáinak felismeréséhez köti.[46] A külföldi kutatók a nyugat-európai polgárság századfordulós kiábrándultságát és új utak keresésének igényét emelik ki. Németországban Buber 1901-es fellépése, a zsidó reneszánsz gondolata, amelyben Buber a chászidizmust választotta példázatul, Asher D. Biemann szerint ugyanúgy új utak keresését célozta, mint az első világháború éveiben a bécsi felsőközéposztály gyermekei körében mutatkozó azon tendencia, ami David Rechter szerint új közösségi és identitásformák keresésére irányult és különböző széttartó fonalak mentén rajzolódott ki.[47] Marcin Wodziński pedig rámutatott arra, hogy – a magyarországi kulturmisszió okán fentebb elmített – lengyel mászkil chászid-kritika mellett időszakosan megértőbb hangvételű chászidizmus-értelmezések is teret nyertek a lengyel-zsidó felvilágosodás irodalmában. A chászidizmus átértelmezését Wodziński szerint több tényező segítette: a pozitivizmus ideológiai válsága, a racionalizmust megkérdőjelező ideológiák feltűnése, az ezoterikus tanok iránti rajongás, az új korszak zsidó társadalomban feltűnő politikai tömegmozgalmai és a kialakuló zsidó nemzeti önértelmezés is.[48] Hasonló budapesti olvasatok ugyanis a fővárosi neológ lapokban szintén megjelentek, a kulturmissziós diskurzussal versengő vagy összefonódó értelmezések képében.

A neológián belüli megértőbb attitűd nem kötődik szorosan az Egyenlőséghez, annak ellenére, hogy ott is fellelhetjük a merev kulturmissziós diskurzustól eltérő attitűdöket, valamint annak ellenére, hogy Szabolcsi Miksa tollából is sajtó alá kerültek olyan írások, amelyekben Szabolcsi korábbi saját felvilágosító feddéseinek visszhangjai miatt dorgálta meg az olvasói levelek íróit. Ha Szabolcsi Miksa különböző évfolyamokból származó kijelentéseit összevetjük, a főszerkesztő önmagával kerül ellentmondásba,[49] ami nem egyeztethető össze egy jól kirajzolódó szemléletváltás feltételezésével.[50] A chászidok iránti attitűdöt átértelmező cikkek részben a vallási szocializáció kérdéseihez, részben pedig pszichologizáló olvasatokhoz és a misztikum iránti fogékonysághoz kötődtek.

Fényes Mór a PIH vallástanára írásában – az Egyenlőségben megjelenő – "vadak táncától" és a tudatlanság melegágyától gyökeresen eltérő neológ "chászidizmus-percepcióval" találkozhatunk. A fővárosból nézve a művelt világban kínos, esetleg szégyenletes chászid világ, közelebbről megismerve ideális, erkölcsös vallási légkörré válik. Fényes nem a kulturmisszió célpontját képező arctalan tömeget látja, hanem a chászid embert keresi.[51] Az Egyenlőségben megjelenő uniformizált, időnként a hevesebb kulturmissziós kritikákban démonizált chászid-képtől eltérően Fényes átértelmezte magát a chászid imát is. Ez azonban elsősorban példázatnak tekintendő. Szempontjait a neológ nevelés kérdései alakították, a chászid csupán egy példázattá vált. Fényes a vallásosság tekintetében a máramarosszigeti chászidokat állította mintaként a nyugat-európai zsidóség elé.

A fővárosi izraelita vallási nevelés korabeli problémái között a vallási autoritás hanyatlása, a vallásosság individualizálódása és a vallási közöny növekedése említhető, ami viszont egy általánosabb tendenciába illeszkedett.[52] Ezt a tendenciát az Egyenlőség cikkírói is észlelték, ugyanakkor a századfordulón ritkán kötötték össze olyan értelemben a chászidizmussal, ahogyan azt Fényes A Jövőben tette.

A fővárosi neológián és az Egyenlőségen belül nem puszta szemléletváltásról van szó. Sokkal inkább a lapon túlmutató eltérő koncepciókról, amelyek között a jövő nemzedék vallási szocializációjának kérdése csupán a felmerülő problémák egyike. A különböző diskurzusok közül az Egyenlőségben a kulturmisszió vált meghatározóvá, amíg más, kisebb lapokban és folyóiratokban a gettónosztalgia és az ifjúság vallási közönyének felismerése kerülhetett előtérbe az adott lap jellegétől, szerkesztői elitjétől, felvetett problémáitól és megcélzott olvasótáborától függően.

Maga Szabolcsi és Fényes is más-más perspektívát képviselt. Amíg a neológ hitközségi intézményeken és vallási életen belül viszonylagos belső biztonságban és megállapodottságban megfogalmazódhatott – a lengyel mászkilokhoz hasonlatosan – a chászidokkal való "együtt-hívés" gondolata, addig politikai-társadalmi téren a rivális érdekcsoportok küzdelmét tekintve, a chászidok a saját csoportstratégia veszélyeztetőiként tűntek fel a heves kulturmissziós írások megfogalmazói számára. Az elutasításon túl megjelenő kulturmisszió önmagában is a "magyar Izrael" legitimitását erősítette egy olyan fővonalbeli magyar nemzetkoncepcióban, amely a nemzethez tartozás kritériumául az elsajátítandó nyelvelt, kultúrát és a magyarság sorskérdéseivel való azonosulást tette meg.

Szabolcsi Miksa halálát követően fia, Szabolcsi Lajos vette át a lap szerkesztését. Részben a változó társadalmi körülmények hatásaként, részben pedig a felekezeti egység megteremtésére tett kísérletekkel szorosan összefonódó önreprezentáció keretében a neológ hetilapban az orthodox hírek és az orthodox rabbiktól vagy orthodox személyektől származó írások is helyet kaptak. Ez vezet el a "magyar chászid" a "kállói szent pap" toposzának későbbi kialakításához.

Az amulett-felírásoktól a "magyar chászidizmus" történetéig?

A 19. századi német nyelvterületen kibontakozó új zsidó tudományosság, a Wissenschaft des Judentums az új elit vallási szövegek gyökeres újraértelmezésére formált igényének legitimálója volt. Művelői a vallási kánon megváltoztatásához külső, szekuláris, történelmi ismeretekre támaszkodtak. Az új zsidó tudományosság értelmező elitje különbséget tett a régi Tóra-tanulás és a kritikai tanulmányok között.[53] Az Egyenlőségen belül ható Wissenschaft a vallási, befelé irányuló, közösségre összpontosító törekvéseket testesítette meg. Célja a zsidóság kötődésének erősítése volt saját vallási múltjához, de egyes értelmezésekben univerzalista erkölcsi misszióba illeszkedhetett. Szabolcsi Miksa Meturgeman rovatban közölt válaszai viszont a szekularizáló irányzat egyes megállapításait és attitűdjeit is megjelenítették a kabbala és a chászid szokások bírálata során.[54]

A chászidokat érintő vallási kérdések modern tudományos kritikájának gyakori és a kulturmissziós érvrendszer kibontásához kellő teret nyújtó témája az amulettek készítése és a lélekvándorlás tana volt.[55] Szabolcsi Miksa számos írásában ostorozta az amulett-készítés szokását, amelyet az igazi egyistenhit tiszta formájától igen távol esőként mutatott be. Egy-egy beküldött amulett a feltett kérdésen túl jó okot szolgáltatott a kulturmissziós írásokból és más hasonló témájú szerkesztői fejtegetésekből származó érvek felvonultatásához.

Szabolcsi és szerkesztő társai azt az új zsidó tudományosságot alkalmazták, amely keretében a kutatott terület belső normáinak egy részét – az objektivitás jegyében – a kutatók többé már nem érezték önmagukra nézve kötelezőnek, ahogyan ezek a normák a kritikai leírásban sem éreztették hatásukat. Az új zsidó tudományosság képviselői új, a tradicionális zsidó tanulmányok számára idegen forrásokat vontak be. A zsidóság által írott tradicionális héber és arameus források ugyanis nem minősültek elégségesnek a történeti kutatás számára. Megjelentek egyrészt a zsidó irodalomból eredő, ugyanakkor a judaizmuson kívül eső, különböző nyelveken továbbélő szövegek, amelyek révén a zsidó kreativitást helyezték teljesen új perspektívába, másrészt a történeti forrásként értékelt nem-rabbinikus szövegek hitelének rabbinikus források fölé emelésével ezen utóbbiak leértékelődését idézték elő. Ezek a tudósok a historizmus keretében a Szóbeli Tant és kodifikátorait a szövegek megteremtőjének, s nem pedig átadóinak, továbbítóinak tekintették, azaz – a tradicionalitásra törekvő zsidóság felől szemlélve – az új zsidó tudományosság a historizmus módszerét alkalmazva a sálselet hákábbálával való szembehelyezkedést testesítette meg. A Wissenschaft des Judentums úttörőit sokszor antirabbinikus hangvétel jellemezte. Orthodox szemszögből így az új zsidó tudományosság korai képviselői arra használták fel a Wissenschaftot, hogy a szokások történeti gyökereinek felmutatásával felbomlasszák a hagyományos normákat és a történeti fejlődésre való hivatkozással igazolják az általuk szorgalmazott reformokat. Ez – ahogyan arra Assaf Yedidya rámutat – gyakran járt a szokások közötti szelekcióval: amíg "a régi hamisítatlan szokásokat" az őket megillető jogos helyre kívánták emelni, addig a helytelennek nyilvánított, általánosan elterjedt szokásoknak az elvetését szorgalmazták. A 19. század második felében a rabbi-szemináriumok és különböző zsidó társaságok alapításával a Wissenscahft des Judentums irodalma és tradicionális zsidó értékekről vallott nézetei mindenki számára elérhetővé váltak, és csakhamar népszerűek is lettek. A Wissenschaft által képviselt kritikai módszer azonban összegegyeztethetetlen volt a tradicionális zsidó tanulási móddal, historizmusa pedig azzal a szemlélettel, hogy a vallási autoritások jövőbeni döntései is részét képezik annak a Tannak, amelyet Mózesnek az Örökkévaló a Szinájnál adott át.[56] Ezek a tendenciák az Egyenlőség tudománynépszerűsítő rovataiban is kirajzolódtak, hatásukat pedig az irodalmi, nosztalgikus alapokra helyezett régi-új magyar-zsidó identitás szimbólumává tett nagykállói "magyar chászidizmus" 1930-as években bekövetkezett fővonalba kerüléséig éreztették.

Szabolcsi Miksa változó attitűdöt képviselve különböző tudományos, irodalmi és történeti értelmezéseket vonultatott fel a chászidizmus és csodarabbik témakörében, amelyek értelmüket célzatos használatukban nyerték el. Ezeknél kronológiai ív mentén elrendeződő attitűd- vagy stratégiaváltásról nehéz volna beszélni.

Irodalom

Anttonen, Pertti J.
2005          Tradition through Modernity Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Finnish Literature Society, Helsinki.

Abrevaya Stein, Sarah
2004          Making Jews Modern The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires. Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis.

Ágai Adolf
1900          Régi naplók. (Az én szüleim). In: IMIT-évkönyv, 22-42.

Biemann, Asher D.
2001          The Problem of Tradition and Reform in Jewish Renaissance and Renaissancism. In: Jewish Social Studies Volume 8, Number 1, Fall 2001 (New Series), 58-87.

Brunner, Edward M.
2000          Az etnográfia mint narratíva. In: Thomka Beáta (szerk.): Narratívák 4. A történelem poetikája Kijárat Kiadó, Budapest, 181-197.

Fejtő Ferenc
2000          Magyarság, zsidóság. Zeke Gyula közreműködésével História Könyvtár Monográfiák 14. Históra – MTA Történettudományi Intézete, Budapest.

Fenyves Katalin
2010          Képzelt asszimiláció? Négy zsidó értelmiségi nemzedék önképe. Corvina Kiadó, Budapest.

Glässer Norbert
2012          Ateresz z’kénim: A vallási szocializáció családképe a két világháború közötti budapesti orthodox zsidó sajtó diskurzusaiban. In: Csipak Árpád (szerk.): Pléróma 1947-2012: Dr. Rokay Zoltán 65. születésnapján szabadkai, óbecsei és budapesti tanítványai. Lux Color Printing – Szulik Alapítvány, Óbecse,> 77-108.

Gleszer Norbert – Zima András
2009          "A világosság örök forrása" A hagyomány fogalma a zsidó felekezeti oktatás sajtóvitáiban. In: Ethnographia 2009. 120. évf. 4. sz., 333-353.

Gyurgyák János
2001          A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet. Osiris Kiadó, Budapest, 2001.

Herzberg-Fränkl, Leo
1898          Galícia népélete - A zsidók. (Fordította: Katona Lajos) In: Az Osztrák-Magyar Monarchia írásban és képben. Galícia kötete, XVI. kötet. A Magyar Királyi Államnyomda kiadása, Budapest, 476-501.

Hess, Jonathan M.
2007          Leopold Kompert and the Work of Nostalgia: The Cultural Capital of German Jewish Ghetto Fiction. The Jewish Quarterly Review, Vol. 97, No. 4 (Fall 2007), 576–615.

Hofer Tamás
2009          Magyarország a Kronprinzenwerkben. In: Néprajzi Értesítő XCI., 109-132.

Hyman, Paula E.
1993          Traditionism and Village Jews in 19th-Century Western and Central Europe: Local Persistence and Urban Nostalgia. In: Wertheimer, Jack (ed.): The Uses of Tradition. Jewish Continuity in the Modern Era. The Jewish Theological Seminary of America, New York – Jerusalem, 191-201.

Jelenik, Yeshayahu A.
2007          The Carpathian Diaspora The Jews of Subcarpathian Rus’ and Munkachevo, 1848-1948 East European Monographs. Columbia University Press, New York.

Karády Viktor
2000          Vallási szegregáció és iskolai piac: más vallásu diákok a felekezeti gimnáziumokban (1867-1944). In: Uő.: Zsidóság és társadalmi egyenlőtlenségek (1867-1945) Történeti-szociológiai tanulmányok. Replika könyvek 6. Replika Kör, Budapest, 169-192.

Kaschuba, Wolfgang
2004          Bevezetés az európai etnológiába. Antropos. Csokonai Kiadó, Debrecen.

Komlós Aladár
1997          Magyar-zsidó szellemtörténet a reformkortól a holocaustig. I. kötet. A Magyar zsidóság irodalmi tevékenysége a XIX. században. Múlt és Jövő Könyvek. Múlt és Jövő Kiadó, Budapest.

Konrád Miklós
2005          A neológ zsidóság útkeresése a századfordulón. In: Századok 2005/6., 1335–1369.

Kósa László
2002          A vallási közönyösség növekedése Magyarországon a XIX. században. In: Kövér György (szerk.): Magyarország társadalomtörténete I. A reformkortól az első világháborúig II. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó, 250-267.

Löw, Leopold
1859          Zur Geschichte der Juden in Ungarn. II. Vergangenheit und Gegenwart der Chaßidäer. In: Ben Chananja, 145-157.

Meyer, Michael A.
2004          Two Persistent Tensions within Wissenschaft des Judentums. In: Modern Judaism Vol. 24, No. 2., 105-119.

N.N.
1893          Csodarabbi. In: A Pallas Nagy Lexikona. Az összes ismeretek Enciklopédiája tizenhat kötetben (Burgos-Damjanich) IV. kötet. Pallas Irodalmi és Nyomdai Részvénytársaság, Budapest, 751.

N.N.
1912          Csodarabbi. In: Révai Nagy Lexikon Az ismeretek enciklopédiája. (Csata-Duc) 5. kötet (Révai Testvérek Irodalmi Intézet Részvénytársaság, Budapest, 122.

N.N.
1959          Csodarabbi. In: A Magyar Nyelv Értelmező szótára. Szerk: A Magyar Tudományos Akadémia Nyelvtudományi Intézete, Első kötet A-D, Akadémiai Kiadó, Budapest, 914.

Oişteanu, Andrei
2005          A képzeletbeli zsidó a román (és kelet-közép-európai) kultúrában. Imagológiai tanulmány. Fordította: Hadházy Zsuzsa. Kriterion, Kolozsvár.

Prepuk Anikó
1997          A zsidóság Közép- és Kelet-Európában a 19-20. században. Csokonai Kiadó, Debrecen.

Rapoport-Albert, Ada
1997          Preface. In: Ada Rapoport-Albert (ed.): Hasidism Reappraised. The Littman Library of Jewish Civilisation, London – Portland, Oregon., V-VII.

Rechter, David
1996          "Bubermania" The Jewish Youth Movement in Vienna, 1917-1919. In: Modern Judaism 16.1., 25-45.

Seltmann Rezső
2000          Mezei Ernő In: Ujvári Péter (szerk.): Magyar zsidó lexikon. Makkabi Kiadó, Budapest, 591.

Ujvári Péter (szerk.)
2000          Magyar zsidó lexikon. Hasonmás kiadás. [1929.] Makkabi, Budapest.

Wodziński, Marcin
2009          Haskala and Hasidism in the Kingdom of Poland A History of conflict. First published 2005. The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford.

Yedidya, Assaf
2010          Orthodox reactions to "Wissenschaft des Judentums" In: Modern Judaism Volume 30, Number 1, February 2010, 69-94.

Zima András
2008          Cult or spirit? Integration strategies and history of memory in Jewish groups in Hungary at the turn of the 19th-20th century. In: Acta Ethnographica Hungarica 2008 (2), 243-262.