|
|
|
BORSÁNYI SCHMIDT FERENC
z'cl:
'EA ZSIDÓ „LÉNYEGLÁTÁS”(BELÁTÁS)-MEDITÁCIÓ (CHÁDIRÁ, HIT’BOD’DUT, HISZTÁK’LUT) ÉS A TÁVOL-KELETI „LÉNYEGLÁTÁS”-(BELÁTÁS)-MEDITÁCIÓ (VIPASSZÁNÁ-BHÁVANÁ) /A VALÓSÁGNAK ÉS JELENSÉGEINEK TELJESEN OBJEKTÍV SZEMLÉLETE; OLYANNAK LÁTÁSA, MINT AMILYEN VALÓJÁBAN/ ÖSSZEVETÉSE |
BevezetésA
kabbalakutatás jelenlegi állása, aminek tudományos színvonalú
megindítása a Németországból Izraelbe költözött és ott a jeruzsálemi
Héber Egyetem professzorává kinevezett Gershom G. Scholem nevéhez
köthető, de Gershom G. Scholem, Rabbi Aryeh Kaplan, Perle Besserman
és a romániai származású, de Amerikában élő Moshe Idel neve és
munkái említése mellett csak azokat a műveket nevezzük meg, amelyek
magyarul is megjelentek és színvonaluk (az eredeti mű, vagy a
fordítás) megfelelő.
Ilyenek: Z’ev ben Shimon Halevi (írói név; valószínűleg nem zsidó(')
szerző, eredeti-igazi neve: Warren Kenton) „A kabala útja” (The way
of Kabbalah) című munkája (The Gabriel Foundation, London – Vízöntő
Kiadó Kft. [Orient Press Kft. Budapest]), ugyancsak tőle jelent meg
a „Pszichológia és kabbala” című kötet (Psychology and Kabbalah)
Borsos Mária, Mariska Borbála és Demkó Sándor fordításában. Ez a
fordítás sokkal jobban sikerült, mint az ugyanezen kiadó (Hermit
Könyvkiadó, Miskolc) gondozásában megjelent Scholem-kötet, amelynek
leírása a következőkben kerül sorra, ennél a fordításnál csak a
héber szavak németes és nem a magyar gyakorlatnak megfelelő átírása
kifogásolható, ami a magyar kiejtést bizonyos esetekben hibássá
teheti, valamint Perle Besserman könyve, „A kabbala és zsidó
misztika” (Kabbalah and Jewish mysticism. Szukits Könyvkiadó,
Debrecen), bár az utóbbi, tartalmát tekintve, az eredetinek az
ismeretében is nagyon jónak nevezhető, de a könyv magyar fordítása
több kifogásolható, több félre értelmezett megállapítást tartalmaz.
Gershom G. Scholemnek is megjelent magyar nyelven, magyar
fordításban két műve, a „Válogatott írások” 1-2. (Atlantisz, Bp. ),
amelynek a fordítása is megfelelő, de ez nem mondható el Scholem
másik magyarul megjelent művéről, „A kabbala szimbolikája” (Zur
Kabbala und ihrer Symbolik. Hermit Könyvkiadó, Miskolc) című
alkotásról, amelynek a fordítása nem sikerült.
A kabbalakutatás, és vele a zsidó meditáció kutatása legfőbb
amerikai megindítói, Rabbi Aryeh Kaplan és Perle Besserman alapján
biztosan állíthatjuk, hogy a zsidó nép a legrégibb korok óta, de
egészen biztosan a bibliai kor, vagyis a próféták jelentkezése óta
rendelkezett és ma is rendelkezik saját meditáció-rendszerrel.
Legfőképpen a már említett Rabbi Aryeh Kaplan, de mások is
hivatkoznak a prófétákra, a próféták gyakorlatára, vagyis a
prófétálásra, mint a meditáció meglétének és gyakorlásának legfőbb
bizonyítékára. Ha elfogadjuk, hogy volt és most is van sajátos zsidó
rendszere a meditációnak, és miért ne fogadnánk el, hacsak a magyar
fordításban is megjelent műveit, vagy a magyar nyelven megjelent
ilyen jellegű tanulmányok sorát nézzük. Tehát, ha beszélhetünk, és
beszélnünk kell zsidó meditációról, akkor el kell fogadnunk azt is,
hogy a zsidó meditáció rendelkezett és a régi gyakorlat és
irányelvek alapján is rendelkezik olyan módszerrel, amely oda vezet,
hogy a meditáció állapota, a pszichének és a tudatnak az az
állapota, amelyben a meditáció megvalósítható, vagyis ebben létre
jöhet.
A kelet- és közép-ázsiai meditáció, mint a meditáció minden
típusának alapja és iskolája, így a zsidó meditációba átvett
módszerek is, a Belső-Ázsiában tudományos alapossággal és tudományos
részletességgel kifejlesztett és így leírt tanításokban és
szakkönyvekben, pl. Buddhaghosa Visuddhi Magga című művében (The
Path of Purification /Visuddhimagga/ by Bhadantachariya Buddhaghosa.
Translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli. 3. ed. Kandy, Sri
Lanka, 1975. Buddhist Publication Society.) található. Minden
archeológus és a legtöbb művelt ember tudta és tudja, hogy bizonyos
téren, bizonyos vonatkozásokban a belső- és kelet-ázsiai, valamint a
mezopotámiai kultúrák 1000-2000 évvel korábbi leletekkel
jelentkeztek, mint az ókori Közel-Kelet kultúrái. Az archeológusok,
de nemcsak az archeológusok előtt jól ismert tény hogy az Indus
folyam mentén, pl. Mohenjo Daronál és Harappánál az i. e. III.
évezredből olyan pecsétnyomók, illetve ezek nyomatai kerültek elő,
amelyek jóga-pózban, helyesebben padmászanában 'lótuszülésben) ülő
férfialakot ábrázolnak. Maga, az effajta ábrázolás, de a közel
egyidős írott dokumentumok arra hívják fel a figyelmet, hogy azon a
tájon, abban az időben művelték a jóga valamely fajtáját,
következésképpen a meditáció valamely, vagy több fajtájának
gyakorlatát. A jól ismert, több évezrede keletkezett szövegek
alapján világosan látjuk, hogy már ezek keletkezési idején
Kelet-Ázsiában a szakemberek és a tudósok kidolgozták és írásban
rögzítették a meditáció elméletét és gyakorlatát, illetve ekkor már
rendelkeztek a szükséges szakszókészlettel, persze szanszkritul,
páliul, kínaiul és később tibetiül is.
A zsidó meditáció legkorábbi leírásai a kabbala és következésképpen
a meditáció legkorábbról fennmaradt műveiben, pl. a Széfer J'círában
'Széfer Jecírá) i. u. I. század, és a VI. század táján találhatók,
illetve rámutatások, szűkszavú utalások formájában a T'náchban, a
próféták életének, prófétai gyakorlatának, prófétaként való
megjelenésének leírásakor.
Nyilvánvaló, hogy a próféták és a nagy kabbalisták, pl. Ábráhám ben
S'muél Ábuláfiá, szül. Saragoza, 1240. ismerhették és ismerték a
külföld ilyen irányú eredményeit és ismereteit, az utóbbiak
gyakorlatában és műveiben ezek nyomon is követhetők. A kabbala
történetéről szóló művek, pl. Gershom G. Scholem (1897-1982) művei,
vagy Aryeh Kaplan (1935-1983) könyvei említik, hogy a kabbalista
műveket ilyen, vagy olyan okokból megsemmisítették, a szakszókészlet
is elveszett, feledésbe merült, ezt a XVII-XVIII. században újra meg
kellett alkotni, és ez a meditáció esetében, még ma is tart. A most
következő tanulmányunkban éppen ezért kénytelenek vagyunk néhány
esetben a szanszkrit terminusokat 'természetesen magyar
fordításukkal, illetve magyar értelmezésükkel együtt) használni.
Amely fogalom esetében megvan az eredeti'nek látszó, vagy ennek
hangzó) héber szakszó, ott természetesen ezt használjuk.
Elöljáróban szükségesnek tartjuk a két meditációtípus, a
távol-keleti és a zsidó meditáció közötti alapvető különbség
kiemelését, illetve erre az olvasó figyelmét felhívni. A sikeresen
végrehajtott meditáció megváltozott tudatállapotot eredményez. A
kelet-ázsiai meditációnak tulajdonképpen ez a célja, illetve az
istenséggel való szellemi azonosulás 'indiai eredetű vallások) és a
megfelelő szellemi koncentráltság eléréséhez felhasználja az imát,
illetve a mantrákat, mandalákat stb. míg a zsidó meditáció célja a
szellemi felkészülés az ima megfelelő lelki állapotban való
elmondásához.
A kelet-ázsiai meditáció három hagyományban gyökerezik. I.
Délkelet-Ázsia legnagyobb része 'Ceylon, vagyis most Sri Lanka,
Burma, Thaiföld, Laosz, Kambodzsa, Vietnam) a Theraváda, vagy a
Hínájána (Kis Jármű) hagyományt követi.
II. Belső- vagy Közép-Ázsia országainak kultúrái a Mahájána (Nagy
Jármű) iskola, illetve a Vajrayana (Vadzsrajána) /Gyémánt Jármű/
iskola különféle tanításait követik: 1. Mongólia, 2. Tibet, 3.
Kasmir, 4. Nepál.
III. Kelet-Ázsia országainak sajátos kultúrái a Mahájána-iskola
különböző változatait követik, pl. a kinai Chan-t (csán), illetve
ennek Japán változatainak iskoláit, gyűjtőnéven a Zent követik: 1.
Kína, 2. Kórea, 3. Japán.
A távol-keleti- és a zsidó meditáció kapcsolata számunkra csak
annyiban érdekes, hogy a távol-keleti meditáció, tekintve a bizonyos
belső kulturális és kívülről jövő vallási-politikai hatásukat,
illetve ezek kevésbé szorító jellegét, a távol-keleti kultúrák nem
kényszerültek arra, hogy elrejtsék, vagy megsemmisítsék a zsidó
valláshoz hasonlóan, könyveiknek és kézirataiknak bizonyos
csoportjait, esetünkben a meditációval foglalkozó részét, amelyben a
kabbala és a részét alkotó zsidó meditáció titkos, tiltott és
ezoterikus válfajává (torát há-szód) váltak a judaizmusnak, hanem
ezek továbbra is biztonságban maradtak nagyobb hozzáférést biztosító
gyűjteményekben, kolostori, vagy magán könyvtárakban. Így e helyeken
megmaradtak azok a részletek, illetve azoknak a művekben rejlő
leírásai is, amelyek a technikákra, a módszerekre vonatkoznak, és a
zsidó meditációt illetően megsemmisültek, illetve a megmaradt
anyagból hiányoznak. A kevés megőrződött szöveg csak a meditáció
kibontakozott állapotára, kifejlettségére vet némi fényt, de az oda
vezető útra, a technikai kérdésekre, a módszerekre nem. Ezek
vonatkozásában kénytelenek vagyunk a biztonságban megmaradt
távol-keleti anyag információira hagyatkozni. Itt jegyezzük meg,
hogy valamiféle kapcsolatnak kellett lenni a távol-keleti meditáció
mesterei és a zsidó bölcsek, a meditációval foglalkozó rabbik
között. Ezt a megállapításunkat a módszertan általános voltára,
valamint a középkori kabbala kiemelkedő személyiségeinek, pl.
Ábrahám ben S’muél Ábuláfiá '1240-1291) reánk maradt írásaira
alapozzuk.
A továbbiakban azt fogjuk vizsgálni és ismertetni, hogy a zsidó
jellegzetességeket felmutató meditáció miként valósítható meg, és a
zsidó „lényeglátás” (belátás)-meditáció hogyan is jön létre.
Mindenek előtt hivatkozzunk a Talmud, Misna, B’ráchot 5: 1-re, ami a
B’ráchot traktátus (30 b ) fóliónak felel meg. Ugyanez olvasható a
Széfer Cháredim-ben, a T’suvá 3.-ban, amely Jeruzsálemben jelent
meg, 1958-ban, a p. 215-ön. Ezt olvashatjuk még a Sá’ár
Há-Kávváná-ban, a Lá-M’kubálim há-Risonim-ban. A Talmud azt tanítja
nekünk, hogy a korai szentéletű emberek (Chászidím) egy órát
töltöttek meditációban imádkozás előtt és újabb egy órát imádkozás
után, azért, hogy megfelelő szellemi koncentráció állapotába
jussanak, illetve abból kikerüljenek, hogy az Örökkévalóra
összpontosíthassák minden gondolatukat. A magyarázatok kifejtik,
hogy ez azt jelenti, hogy teljesen kiürítik a tudatukat minden
világi gondolattól, és tudatukat teljesen az Örökkévalóra rögzítik,
félelemmel és szeretettel. Lényegét, tartalmát idézzük Rabbi Elázár
Álkázri /helyesebben: Rabbi Eleazar ben Mose Azikri/ (1533-1600)
szavaival:
„Ezek a szentéletű emberek ezután egy órát töltöttek imádkozásba
merülve, és végezetül, imádkozás után is meditációban töltöttek egy
órát, így a napi három imaidő alkalmával összesen 3 – 3 órát
töltöttek meditációval és imádkozással.” Ez azt jelenti, hogy
összesen naponta kilenc órát töltöttek azzal, hogy megvalósítsák a
meditációt, vagyis, hogy meditációs állapotba kerüljenek (hitbod’dut),
hogy ez által közel kerüljenek az Örökkévalóhoz. Az I-teni Jelenlét
(S’chiná) fényköre megjelent a fejük körül, amint ezzel a fénnyel
körülvéve ültek. „Ezt találtam leírva egy régi kéziratban.” – írja
Rabbi Elázár Álkázri (Rabbi Eleazar Azikri).
A zsidó meditációval kapcsolatos megfelelő szintű szövegek, ezek
szakavatott tolmácsolása, de bármi ilyen témájú írás csak az 1970-es
években, vagy ezek után jelent meg, elsősorban Rabbi Aryeh Kaplan
tollából.
A témáról való hallgatás és a téma nem ismerete annak
tulajdonítható, hogy az elmúlt század 50-es éveiig, vagyis Gershom
G. Scholem korszakalkotó munkásságáig, vagy tulajdonképpen
alapműveknek számító írásainak megjelenéséig a kabbala és ennek egy
részét képező zsidó meditáció kutatása és az ezzel foglalkozó
hozzáértő és igényes szakkönyvek írása, valamint ezek publikációja a
középkor óta rejtőzött, illetve a tudomány a sötétségbe száműzte.
Még olyan nagy tudósok is, mint a mi dr. Kecskeméti Árminunk, a
szegedi egyetem egykori magántanára (A zsidó irodalom története,
1-2. Bp. 1908-1909, IMIT; 1994, Bethlen G. Könyvkiadó), vagy a zsidó
tudomány olyan világnagysága, mint a történész, Heinrch Graetz is (A
zsidók egyetemes története 1-6. köt., Bp. 1906-1908, Phőnix) is
ebben a hamis megvilágításban látták és láttatták a kabbalát,
illetve annak részét képező zsidó meditációt. Ök a kabbalát és a
zsidóság vele kapcsolatos magas szintű tudományát babonának, a
szellemi élet „elfajulásának”, „tévútjának” nevezeték. Ez volt a
„hivatalos” szemlélet a zsidó tudományt és a zsidó gondolkodást új
értékítélettel feltöltő és a kabbalát, a kabbalával való tudományos
foglalkozást újra életre keltő chaszidizmus elismeréséig,
hatósugarának szélessé válásáig és megmaradásáig. Egyébként a
chaszidizmus megítélése sok szerzőnél, köztük az említett két kiváló
tudósnál is hasonló volt, és ez maradt a helyzet egészen az 1950-es
évekig.
A középkori és a középkor előtt keletkezett kabbalisztikus írások a
mai kor tudományos kívánalmai szerint megfelelő színvonalon voltak,
sőt kitűnő munkák lehettek. A zsidó vallási életben ekkoriban
egyeduralomra, megkérdőjelezhetetlen döntéshozatali helyzetbe jutott
rabbinizmus hatására a kabbalát és ennek tanításait, az azokat
tartalmazó, azokat reánk hagyományozó, azokat a mai napjainkig
megtartó, az azok iránt érdeklődő embereknek tanító irodalmát és
magát a kabbalát, mint stúdiumot és a zsidóság tudományának egy ágát
az „elfajzott” gondolkodás termékének, vagyis babonának tartották.
Addig megjelent termékeit, a kabbalával, annak egyes részleteivel,
köztük a zsidó meditációval foglalkozó írásokat megsemmisítették, a
születő műveket kéziratos formában tartották, vagy a nyomtatott
formában megjelent, vagy így megmaradt műveket a könyvtárak,
archívumok féltve őrzött, olvasás elől szinte elzárt kincsei között
őrizték. A rabbinikus szaktekintélyek, a hagyományosan gondolkodó
rabbik meditációtól való tartózkodásának okai között találhatjuk azt
a tényt, hogy a meditációs állapot előállításában kiemelt szerepet
játszik a személyiség, az egyénnek ezt a fajta foglalatosságot
elősegítő tulajdonságai, tehát a meditáció hangsúlyozottan előtérbe
helyezi az egyéniséget, a személyes tulajdonságok egyikét-másikát.
Az irányt mutató rabbinikus tudósok meditációtól való
tartózkodásának másik oka az lehetett, hogy ilyen „misztikus”
gyakorlat előttük is gyanús volt, hát még a nem-zsidó környezet
egyházi és világi hatóságai előtt, amely utóbbi eset akár
máglya-halált (a középkorban és az újkor elején) is okozhatott. A
fenti okok, vagy más hasonlók egyik következményeként, a szakszavak
és szakkifejezések feledésbe merültek, mára szinte teljesen
eltűntek, úgy hogy az elmúlt években, vagy akár napjainkban írott
művekben nem egy esetben távol-keleti szakkifejezésekkel kell
helyettesíteni az elfelejtett héber megfelelőket.
A kabbalisztikus munkákkal és a kéziratban maradt művekkel ez volt a
helyzet az 1940-es, 1950-es évekig, a már több alkalommal említett
Gershom G. Scholem munkásságának teljessé válásáig és korszakalkotó
műveinek megjelenéséig, valamint az ugyancsak említett, Romániából
származó, jelenleg az USA-ban és Izraelben élő Moshe Idel írásainak
közreadásáig, s nem utolsó sorban a kabbala tanításait építő
jelleggel felhasználó chaszidizmus térnyeréséig. Még inkább pozitív
irányban mozdult el ez az állapot Rabbi Aryeh Kaplan személyes és az
Amerikában, illetve Angliában megjelenő könyveinek jelentkezésével,
aki nemcsak előbányászta és népszerűsítette a kabbalát és a vele
foglalkozó klasszikus műveket, hanem ezeket elérhetővé tette az
angolul, vagy angolul is olvasó közönség számára is. Itt meg kell
említenünk, hogy Rabbi Aryeh Kaplannak két műve is megjelent magyar
nyelven. Egyik, a „Széfer Jecírá (a mi átírásunkban: Széfer J’círá)
Az Alkotás könyve, a kabbala elmélete és gyakorlata” a
Stratégiakutató Intézet kiadásában, Dienes-Nagy Erika, Miski Zoltán
és Dienes István fordításában a másik, a kevésbé sikerült mű, Aryeh
Kaplan korábbi műveihez, a Meditation and Kabbala, valamint a
Meditation and the Bible címűekhez viszonyítva, kisebb értékeket
felmutató Zsidó meditáció-nak (Jewish Meditation: a Practical Guide)
az angol eredetiből készült fordítása, Tarnóc János munkája, a Vince
Kiadó gondozásában.
Bár több helyen azt olvassuk, hogy a koncentráció nem a legfontosabb
tevékenység a zsidó meditáció megvalósításában, e helyen azonban
hadd hangsúlyozzuk saját meggyőződésünket és Kaplan, valamint egyéb
a tárggyal foglalkozó szerző, és nem utolsó sorban a mostani és a
több évszázados gyakorlat véleményét, mely szerint a szellemi
koncentráció a zsidó és a távol-keleti, de a meditáció bármelyik
típusában is nagyon lényeges és fejlesztendő. Itt hívjuk fel a
figyelmet a teljes szervezetet és a testet érintő ellazulás, vagyis
a relaxáció alapvető fontosságára.
Mint lényeges és említendő különbséget a zsidó és a távol-keleti,
vagy más meditáció-típus között, említendő és tárgyunk szempontjából
hangsúlyozandó, hogy a távol-keleti és egyéb meditáció-fajta a
koncentráció fokozásához, annak céljából, felhasználja az
imádkozást, míg magának a zsidó meditációnak ez a végcélja, ez az
indítéka. Az imával és a zsidó meditációval kapcsolatban utalnunk
kell és korábban idéztük is a Talmud megfelelő Misnáját, minthogy ez
tartalmazza a lényeget, amelyre oly hangsúlyosan utaltunk:
A régi chászidok „egy órát tartózkodtak [az imaházban] és csak akkor
imádkoztak, hogy így szívüket I-ten felé irányítsák.” (Talmud,
B’ráchot, 5 Perek,1. Misná.) Itt megjegyzendő, hogy a meditatív
állapot megszüntetéséhez, esetleg más elgondolásból is, az imádkozás
után ugyanennyi időt töltöttek meditációban, s csak ez után hagyták
el az imaházat. Mint nagyon lényegesnek tartott tényre, erre az
idézetre korábban részletesebben utaltunk.
Ismételjük, azt a meggyőződésünket hogy a sikeres koncentráció az
eredményt hozó meditáció alapja. E cél érdekében, ezt szem előtt
tartva, ismertetjük a zsidó „lényeglátás” (belátás)-meditációhoz
szükséges szellemi koncentráció leírását, illetve ennek alapjait.
1. A koncentráció három szintje.
Mielőtt a teljes nyugalom- és a „lényeglátás” (belátás)-meditációt
egyenként, önállóan tárgyalnánk, szükséges, hogy a mindkettőben
meglévő és alapvető közös elemet, a szellemi összpontosítást, vagyis
a koncentrációt, az ide vonatkoztatható héber fogalommal, illetve
héber, ősi szakszóval, a kávvánát (elhatározott szándék; a kabbala
erre a célra tartalékolt szókincsében: szellemi koncentráció)
vesszük szemügyre és annak módját, hogy ezt miként fejlesszük ki.
A meditációs gyakorlat céljából adódóan három különböző szintet,
vagyis a koncentrációnak három fokozatát különböztetjük meg.
1.1 Előkészítő koncentráció (háchsárát há-kávváná).
Ez egyszerűen az előkészítő szándék, vagyis a szilárdan elhatározott
törekvés, az eltökélt előkészület, amit a majdani meditáló tesz a
szellemi összpontosítás érdekében akkor, amikor elkezdi a szellemi
gyakorlatot. Ez az a fajta koncentráció, amelyet akkor használunk,
amikor a mindennapi életben valamely egyedi tárgy felé irányítjuk
tudatosan felkeltett figyelmünket. Természetesen, a figyelem
intenzitása változó, attól függ, hogy milyen a szóban forgó egyén
természetes, tehát nem gyakorolt, vagyis nem tanult koncentráló
képessége, és ebben figyelemre méltó különbségek vannak. Vannak,
akik teljesen könnyedén és erőtejesen koncentrálnak, míg másoknak
nehezére esik, hogy figyelmüket egyetlen tárgyon tartsák, arra
rögzítsék bármely időhosszig. Azonban, még olyan személy esetében
is, aki teljesen könnyedén koncentrál, de nem gyakorolt, vagy nem
készítették erre fel, ez az előkészítő koncentráció (háchsárát
há-kávváná) nem elegendő a meditációhoz. Ebben az esetben szükség
van arra, hogy állandósítsa és erősítse a figyelő képességét, amihez
szüksége van arra, hogy koncentráljon egy megfelelő „meditáció
tárgyra” (pl. „mandala” stb.) mindaddig, amíg eléri a „megközelítő
koncentráció” (kávvánát há-hitkárév) szintjét.
1.2 Megközelítő koncentráció (kávvánát há-hitkárév)
Ezt azért nevezik így, mert megközelíti, elérhetővé teszi egyaránt a
rendíthetetlen, teljes nyugalom- és az éleslátás-meditáció
gyakorlását. Amikor azt a lényeglátás (belátás)-meditáció
megvalósítására használják, akkor hagyományosan és a távol-keleti
meditációs rendszerekben is „pillanatnyi koncentráció” elnevezéssel
utalnak rá. Ennek a szintnek az a megkülönböztető jellegzetessége,
hogy a szellemi figyelemnek állandó és beható összpontosítását
rögzíti a meditáció tárgyára, legyen az eredeti formájában, vagy (a
gyakorlatok bizonyos fajtáinál) az ún. „hasonmás jel” formájában.
Ezen a szinten nincs felfüggesztés, olyan, mint amilyen az érzékekre
ható, vagy a szellemi ingerek fogadásakor létezhet. A meditáló
teljesen tudatában van annak, ami benne és körülötte történik, de
ennek tényei, vagy egy-egy ténye a továbbiakban nem befolyásolják,
nem térítik el figyelmét. Figyelme már összpontosított marad a
meditáció tárgyán. Ettől kezdve a meditáció két fajtája elválik
egymástól, külön úton halad. A „lényeglátás” (belátás) (chádirá)
szempontjából a „megközelítő koncentráció” (vagy „pillanatnyi
koncentráció”) gyakorlását elegendő folytatni minden jelenség és
folyamat éber szemléletéhez, ami ily módon egy egyre finomabb és
mélyrehatóbb tudatosságához vezet, közvetlen tudatosságához annak,
ama ténynek felismeréséhez, hogy minden jelenség és érzet, stb.
természetét tekintve múlandó, tehát nem állandó. A „rendíthetetlen,
teljes nyugalom”-meditáció megvalósítása céljából szükséges a
szellem (a tudat) összpontosító képességének erősítése és finomítása
annak érdekében, hogy meg tudja valósítani az állandósított, a
rendíthetetlen koncentrációt.
1.3. Rögzített koncentráció (m’chábér há-kávváná), vagy a
megvalósult, illetve a megvalósított koncentráció.
Itt a tudat teljesen feloldódik a meditáció tárgyában (vagy ennek
hasonmás jelében) minden más gondolat, vagy észrevétel kizárásával.
Ezt „rögzített koncentrációnak” hívják, vagy „megvalósult,
megvalósított koncentrációnak” nevezik, mert ez az a szellemi
állapot, amelyben a meditációs feloldódás különféle szintjei
megvalósíthatók. Amint a meditáló elmélyíti és finomítja ezt a
szellemi állapotot (felfelé haladva a soron következő, vagyis egyre
magasabb „feloldódási” szintek felé) megéli gyakorlatban az egyre
növekvő egyesítési, vagy holisztikus jelleget. A sokféleség és
különféleség gyakorlati tényezőit fokozatosan helyettesíti a tiszta
tudatosság áramlása, amelyben eltűnik bármiféle megkülönböztetés.
2. A koncentráció gyakorlatai: észlelés általi- és visszaható
koncentráció.
Alapvetően két fajta módja van annak, hogy gyakoroljuk a szellemi
koncentrációt, amelyeket lényegében észlelés általi- és visszaható
koncentrációként különböztethetünk meg egymástól, attól függően,
hogy melyik szellemi működést alkalmazzuk megvalósításukhoz.
2.1 Az észlelés általi gyakorlatok esetében a figyelmet teljesen a
puszta észlelés kiválasztott tárgya, vagy folyamata felé irányítjuk,
mint a meditáció tárgya felé, pontosan úgy, ahogy az előfordul
bármely adott pillanatban, anélkül, hogy belefognánk bármiféle
elmélkedésbe, okfejtésbe, vagy képzelgésbe róla. Az azonnali,
közvetlen észlelése a meditációs tárgynak, pillanatról pillanatra,
kizárva minden zavaró jelenséget (másfajta jelenséget, mint amely a
koncentrációnknak a tárgya lett), vagy zavaró gondolatot
(intellektuális jelenséget, egymást követő gondolatsort a meditáció
tárgyáról, vagy általa generált, de máshová vivő gondolatokat), vagy
érzelmi jelenséget (valamely érzés, vagy érzelem keltette jelenségen
való időzést), reá irányítva és rajta megállítva a tudatot minden
egyes pillanatán az észlelésnek, éamint az keletkezik. A tudatnak ez
a rögzítése a végtelenül kicsi, pillanatnyi „itt és most”-on az,
amit az ősrégi szövegek „a tudat egységesítésének” (áchidut
há-hákárá-nak, vagy a Távol Keleten használt szanszkrit műszóval „ékággátá”-nak,
a távol-keleti műszó magyar fordításával, „egyhegyűség”-nek)
nevezünk.
A gyakorlatnak ehhez a típusához bármely fajta érzékelésből kiinduló
inputot választhatunk (pl. vizuális tárgyak, hangok, tapintási
érzetek, szagok, ízek stb.) Minthogy azonban nyilvánvalóan
kívánatos, hogy egy olyan érzékelésen alapuló inputtal dolgozzunk,
amely állandó és létét tekintve a lehetőségek szerint folyamatos, a
hagyományos kelet-ázsiai meditáció elsőbbséget biztosít a látással
történő érzékelésnek (színek, vagy formák érzékelése stb.) és az
érintésnek, tapintásnak(a meditáló valamelyik saját testtájának
megérintése, vagy érzékelés útján való észlelése. Bizonyos
gyakorlatok esetén a meditáló a kívülről jövő tárgyak képét is
használja, ezeket nevezzük közvetett, vagy szerzett vizuális
észlelésnek Ezt alkotják azoknak a tárgyaknak a részletes szellemi
vizualizációja, amelyek nem elérhetők közvetlen vizuális
vizsgálódásra, vagy azért mert ezek normális körülmények között nem
láthatók (ilyenek pl. a belső szervek, amelyek alkothatják részeit
annak a gyakorlatnak, amely felhasználja a belső szervek, vagy a
test tájainak egyikét-vagy másikát, a test részein történő
szemlélődésre.) vagy azért, mert ezek a gyakorlat idején már többé
nem érhetők el (ilyenek pl. a testrészek fokozatos elhasználódásának
szintjei a halál utáni állapotban. Ezek a vizualizációk azon
alapulnak, hogy a korábban a körülményektől függő leírásokat
memorizáltuk, azaz bevéstük az emlékezetünkbe, és ennek alapján
bármikor „elővehetjük” onnan.
2.2 Másrészről a Reflekítív, vagy Visszatükröző gyakorlatok, az
érzékelésen alapuló észleletet elhagyják, legfőképpen azért, mert
tisztán szellemi jelenséget használnak meditációs tárgyként. Erre a
típusra jellemző gyakorlatként a meditáló elkezdi „visszatükrözni” a
természetét és jelentőségét bizonyos fogalmaknak, vagy személyeknek
mint pl. az Örökkévaló, vagy Mózes mesterünk, Ábrahám ősatyánk, vagy
Sára ősanya, esetleg Jákob stb., vagy alapvető igazságok, mint pl. a
születés, a halál stb. Itt az elme kitartó alkalmazása, a zavaró
inputok önkényes kizárásával (pl. a ködös, a tárgyhoz nem tartozó
szellemi aktivitás, távolra vívő gondolatok stb.), amelyek
természetes velejárói az elme nagyfokú koncentrációjának.
3. A koncentráció három jele.
Az észlelési gyakorlatok esetében a koncentráció első két szintje,
vagyis az előkészítő koncentráció és a bevezető, vagy pillanatnyi
koncentráció vonatkozásba kerül a koncentráció három „jelével.” Ezek
egymástól jól megkülönböztethető érzékelhető tapasztalatok, amelyek
jelzik a szellemi koncentráció előrehaladását.
3.1 Az előkészítő jel
Ez egyszerűen a bevezető, normális érzéki észlelete a meditációs
tárgynak, ahogy valaki elkezdi koncentrálni a figyelmét tudatosan és
kizárólagosan rá.
3.2 A tanuló jel
Ahogy a figyelem tárgyköre szilárdul és továbberősödik, a meditáló
kifejleszt egy folyamatos és részletező észlelését a meditáció
tárgyának, ami tiszta és világos marad még azokban az
intervallumokban is, amikor nincs közvetlen megfigyelés (pl. amikor
néhány pillanatra behunyjuk a szemünket egy vizuális tárgy
szemlélete közben).A képmásnak eme folytonosságát az idegi szinten,
nevezzük „tanuló jelnek”, vagy néha, nyilvánvaló okokból „szerzett
képmásnak”. Ez jelzése annak a ténynek, hogy az elme és a tudat
elkezd ragaszkodni tárgyának észleléséhez biztos és zavartalan
módon.
Általánosságban a meditációról.
A meditáció nagyon széles tárgykörű téma, aminek nagyon sok ága van
a korszakok faragta ábrázat szerint és nagyon sok változata a
különféle vallási hagyományok között. Általánosságban szólva azonban
a meditáció alapvető jellemvonását egy, vagy két formában
határozhatjuk meg. Az első azokban a tanításokban gyökerezik,
amelyek a létezés természetét kutatják, a második I-ten kívülálló,
vagy univerzális, mindent átölelő fogalmával foglalkozik. Bármely
szemlélet győzedelmeskedik, a meditáció az egyetlen módszer, amely a
tanításokat a gyakorlatban meg tudja valósítani.
Ahol van fogalom egy külső, magasabb Lény létezésére, ott úgyszintén
létezik az a belső személyiség, akit „énnek”, vagy Egónak nevezünk.
Ebben az esetben a meditáció gyakorlata ezzel a mi földi világunkon
kívül álló Lénnyel, vagyis az Örökkévalóval történő kommunikáció
egyre fejlődő módjává válik. Ez azt jelenti, hogy a meditáló
alacsonyabb rendűnek érzi magát a dialógusban résztvevő másik
félnél, és ezért megpróbál a párbeszédbe vonni olyan témát, amely
„magasabb”, nagyobb szellemiségű. Az ilyen fajta meditáció az odaadó
szereteten nyugszik. Ez alapjában véve egy benső, vagy befelé
forduló módja a meditáció gyakorlatának, ami jól ismert a
távol-keleti, pl. a hindu tanításokban, ahol a meditáció lényege ott
található, hogy behatolunk a meditáció sikeres végrehajtásától függő
végső és teljes koncentráltság belső állapotába, vagyis a szív
mélységes rejtekébe. A szemlélő, a tanulmányozó ezt a fajta
meditációt hasonlónak találja a judaizmus tanításaiban ismert és
gyakorolt meditációs technikával, amelyben a sikeres meditáció célja
a magába feledkező, elmélyült, átérzett és átszellemült ima, a szív
imája. A szívre történő koncentrációt általában hangsúlyozzák. Ez
egyfajta eszköz arra nézve, hogy a meditáló azonosítsa magát az
Örökkévaló egy aspektusával, ami magában rejti a meditáló
öntisztulásának szükségességét. Ennek a szellemiségnek a lényege az,
hogy bár természetesen nem vagyunk azonosak az Örökkévalóval, de van
egy kapocs, amely lehetővé teszi, hogy részévé váljunk.
A meditáció másik fő formája szinte teljesen ellenkező ezzel a
megközelítéssel, bár végül is ugyanehhez az eredményhez vezet. Ebben
nem jelentkezik a hit egy nálunk magasabb régióban lévő Lényben,
illetve az egymástól különböző szintekről alkotott elképzelés. Itt a
meditáló nem érzi csekélyebbnek magát. Ezért a meditáció gyakorlata
nem igényli a belső, vagy a szívre irányuló koncentrációt. Még olyan
a távol-keleti meditációban jelen lévő fogalmak, mint a csakrákra,
vagy a test fizikai erőközpontjaira történő koncentráció is máshogy
történik. Ily módon a meditáció alapvető formája azt a célt tűzi
maga elé, hogy meglássa a szubjektív látásmód torzításától mentes
valóságot. A meditáció eme fajtájának sok változata ismert, de
mindegyikük alapvetően azon alapul, hogy különféle technikákat
használ az egyén, illetve az egyéniség megnyitására. A meditáció eme
fajtájának az eredményessége ezért nem valamiféle hosszan tartó,
kitartó és elkötelezett törekvésnek az eredménye, amellyel egy
„magasabb szintű” állapotba juttatjuk magunkat, de nem is szükséges
velejárója valamiféle belső transz-szerű állapotba jutás. Hanem
inkább olyasmi ez a szint, amelyet inkább „munka-meditációnak”
nevezhetnénk, vagy kifelé forduló, extrovertált meditációnak,
amelyben a hozzáértő eszközök, helyesebben módszerek, vagy praktikák
és a bölcsesség kell, hogy keveredjenek, helyesebben összefüggő
eggyé váljanak, mint a madár két szárnya. Ez nem jelenti azt a
kérdést, hogy megpróbáljunk visszavonulni a minket körülvevő
világtól. Valójában a minket körülvevő, „kívül lévő, idegen, vagy
externális” világ nélkül, a valóságos jelenségek világa nélkül
szinte lehetetlen lenne a meditáció gyakorlása, minthogy a meditáló
egyén és az őt körülvevő, „külső” világ nem elválasztható egymástól,
hanem csakis együtt létezhetnek.
Az ilyen fajta meditáció gyakorlatában a „most, azonnal” képzete
nagyon fontos részt alkot. Valójában ez jelenti a meditáció
lényegét. Amit csak valaki tesz, amit csak valaki megpróbál
gyakorolni, az nem jelenti valamely magasabb állapot elérésének
célul tűzését, vagy valamely elmélet vagy elképzelés követését,
hanem anélkül, hogy kitűznénk bármely tárgyat, vagy követnénk
bármely célkitűzést, egyszerűen megpróbáljuk látni azt, hogy mi
történik most (vagyis akkor, amikor a meditáció történik) és abban a
pillanatban. A meditálónak tudatosan figyelnie kell a mindenkor a
jelen pillanatban történteket, akár saját szervezetünkben történt
„eseményeket”, olyan eszközökkel, mint pl. saját lélegzésünkre
fordított figyelem koncentrálása, amely gyakorlatot a Távol Keleten,
valamint Belső Ázsiában fejlesztettek ki és ottani használatának
vannak olvasható dokumentumai, a buddhista meditáció-hagyomány
szerves része. Ez is a mindenkori jelen pillanat alakulásának és
fejlődésének figyelésén és állandó tudomásulvételén alapul, vagyis a
meditáló mindig és állandóan teljesen tudatában van a jelen
pillanatnak, minthogy mindenegyes lélegzetvétel egyedi és egyszeri,
tehát teljesen kifejezi az akkori jelen pillanatot. Minden lélegzet
különálló a következőtől és teljesen látható nem vizuális módon,
hanem érezhető, érzékelhető módon, mint a koncentráció egyszerű
segédeszköze; a lélegzet minden szempontból teljesen és világosan
tárgyalható. Hasonlóan a nagyon éhes emberhez, aki amikor eszik,
akkor nincs teljesen tudatában annak, hogy éppen valamiféle ételt
eszik. Teljesen elmélyed, tökéletesen leköti az étel, amit eszik,
szinte teljesen azonosítja magát, eggyé válik azzal, amit csinál,
szinte eggyé válik az ízekkel és az evés nyújtotta élvezettel.
Hasonlóan történik a lélegzettel, az egész elképzelés az, hogy
próbáljuk látni és tudatosan érzékelni azt a pillanatot; a lélegzés
pillanatát.
Hitbon’nut – A „valóságlátás” (belátás) kialakulása, a
„valóságlátás” (belátás) fejlődése
A meditációs gyakorlatok mindegyike – ahogy már rámutattunk – a
tudat egyetlen tárgyra összpontosításával kezdődik. A „valóságlátás”
(belátás) kialakításához, kifejlesztéséhez, a hitbon’nut
meditációhoz teljesen elegendő az ún. kezdeti, vagy pillanatnyi
koncentráció állapotának megszerzése, illetve a koncentráció e
felületesebb, rövidebb ideid tartó szintjére jutás, anélkül, hogy
megkísérelnénk a koncentráció egy magasabb szintjének, az
állandósított, vagy ún. megszerzett koncentrációnak elérését. Ez
utóbbi természetesen szükséges a „teljes nyugalom”-meditáció
megvalósításához. A teljes feloldódás állapotainak elvonatkoztató
természete, amely megvalósítható a „teljes nyugalom” gyakorlása
során, azonban nem alkalmazható a tisztánlátás meditációban, vagyis
a tisztánlátás kifejlesztéséhez. Valójában az, ami szükséges a
valóságlátás (belátás)-meditáció állapotának megvalósulásához, az
pontosan ellenkező velejáró, mint az elvonatkoztatás, pontosabban
nem egyre erősebb elfordulás minden érzéki és szellemi hatástól,
pontosabban ilyen jellegű inputtól, hanem inkább egy töretlen és
tudatos éberség, amely működik a figyelem számára kiválasztott
területen, illetve minden ilyen input közül, amint ezek keletkeznek,
a megkülönböztetés céljából, kiválasztunk egyet, amelyet jól
megfigyelünk, hogy teljesen megismerjük a való természetét.
A valóságlátás (belátás)-meditáció (hiszták’lut) módszere
Mint tanulmányunk első részében többször mondottuk, hogy a módszer
kérdését részleteiben tárgyaló héber nyelvű eredeti szöveg mindidáig
nem került elő, ami minden bizonnyal a középkori (esetleg az ókori
és középkori) kabbala-szöveg megsemmisítés eredménye. Azért, hogy
mégis megismerhessük a hiszták’lut, vagyis a valóságlátás (belátás)-meditáció
módszerét kénytelenek voltunk olyan távol-keleti és belső-ázsiai
szövegekhez fordulni, amelyek számunkra elérhetőek voltak és
valószínűség szerint a középkori kabbalista mesterek, főleg Ábráhám
Ábuláfiá is, hasonló, vagy eredeti héber, vagy távol-keleti és
belső-ázsiai szövegeket olvashattak.
Tekintve, hogy össze akarjuk hasonlítani a zsidó és a távol-keleti
vagy a belső-ázsiai meditáció, illetve a két fajta valóságlátás
meditációt és mint mondottuk, a módszerre vonatkozó középkori, vagy
régebbi eredeti zsidó kabbalista szöveggel nem rendelkezünk,
minthogy valószínűleg megsemmisítették, vagy elvesztek. Tartalmát
csak valószínűsíthetjük. Tekintettel az elmondottakra, most egy
rövid válogatást nyújtunk az olvasónak a hagyományos távol-keleti,
illetve belső-ázsiai irodalomból a valóságlátás (belátás)-meditáció
(vipasszáná bhávaná) vonatkozásában. Valószínűleg ezeket, vagy
ezekhez hasonlókat vettek át, ismertettek, vagy dolgoztak át a
középkori kabbalisták, főleg Ábrahám ben S’muél Ábuláfiá (1240 –
1291 után) és közvetlen munkatársai, akiről, illetve akikről
feljegyezték, hogy közvetlen kapcsolatokat tartottak fenn a
közel-keleti és a belső-ázsiai mesterekkel, illetve használták ezek
szövegeit, ilyen irányú könyveit.
A következőkben Edward Conze (Buddhist Meditation. London, 1972,
Unwin Books.) angol tolmácsolásában közöljük a megfelelő kelet-és
belső-ázsiai szövegeket, illetve azok értelmezését.
Éberség
A testre irányított éber figyelem.
a.) Testhelyzetek, magatartás, viselkedés.
(A. A négyféle testhelyzet.) Amikor járkál, a tanítvány tudja:
„Járkálok”; amikor áll, tudja „Állok”, amikor ül, tudja, „Ülök” és
amikor lefekszik, tudja „Lefekszem.” Akármilyen helyzetben is lenne
a teste, tudja, hogy abban a helyzetben van
(B. Világos megértés.) A tanítvány világosan tudatában van annak,
amit éppen tesz, vagy csinál, akkor, amikor 1.) Elindul…vagy
visszatér…2.) Egyenesen előre néz, vagy valamely más irányba néz;
3.) Hajlítja és kinyújtja (végtagjait); 4.) Ruházatát viselve, és
vívén…5.) Amikor eszik, iszik, rág és ízlel; 6.) Kiüríti az ürüléket
és a vizeletet; 7.) Sétál, áll, ül, alszik, vagy felébred,
beszélget, vagy csendben marad.
A kommentár […] megkülönbözteti a világos megértésnek négy fajtáját:
1.) A cselekmény célja világosan úgy értelmezhető, mint értékes,
hasznos. Értékes, hasznos cselekmény az, amely [a vallási tanítás]
erősödéséhez, nagyobbá válásához vezet. Elindulásként ezért (B. 1.)
értékes, hasznos célnak tekinthető, ha valaki elutazik, hogy
meglátogasson egy [távoli] templomot, vagy az öregeket, vagy egy
temetkezési helyet (hogy ott gyakorolja a meditációt…) A ruházattal
azonban (B. 4.) nagyon gondosan kell eljárni, vagyis csak
megengedett célra szabad azt használni, vagyis pl. a hideget, vagy a
meleget távol tartani stb. és hasonlóan (B. 5.) az étellel…B.6.-tal
kapcsolatban a cél az, hogy elkerüljük a kényelmetlenséget és a
betegséget.
2.) A környezet egyértelműen úgy fogandó fel, mint megfelelő, pl.
egy [távoli] templom felkeresése jócselekedetként értékelendő, az
ott összegyűlő emberek sokasága már kárt okozhat, kísértésbe vihet,
vagy érintkezésbe hozhat nem kívánt dolgokkal, és ebben az esetben a
cselekedet nem megfelelővé válik. B. 6. tekintetében van olyan hely,
amely megfelelő és olyan, amely nem.
3.) Mindenegyes cselekmény során a tanítvány folytatja tudatának
rögzítését a meditáció 38 tárgyának egyikére, és nem távolodik ettől
el. Ezt nevezik világos felfogásnak, tiszta megértésnek. A
meditálónak egész idő alatt ragaszkodnia kell tárgyához, meg kell
tartania a kitűzött meditációs témát, nem szabad más témákra
váltania, vagy csapongania. Amikor sétál, „nem emelheti a lábát úgy,
hogy csekély mértékben is elhagyná meditációs tárgyát, vagy kissé
csapongana. Akkor azonban, ha ez csekély mértékben is megtörténne,
vissza kell lépnie és megismételni ezt, természetesen a meditáció,
illetve az éberség eredeti tárgyával.”
4.) A világos felfogás nyíltan kifejezi, hogy, amit tapasztalunk, az
nem káprázat, vagy érzék-csalódás. Ez a személyiséget, illetve az
egyéniséget hangsúlyozó tolmácsolás ellen van, illetve ez ellen
tevékenykedik, minthogy ilyen magatartás szövi át szinte minden
cselekedetünket. „A meditáló, amikor előre vezető irányba, vagy
hátrafelé mozdul, nem úgy teszi ezt, mint a vak teremtés, aki abban
a káprázatban van, vagyis úgy gondolkozik, hogy az „én-való” az,
illetve az egyéniség az, amely mozgatja a tagjait, amikor így szól
önmagához: „Most előre megyek” illetve a káprázat működése folytán
így gondola: „az előre irányuló mozdulást az „én” hajtja végre.” A
káprázattól mentesen azonban így gondolkozik: „amikor a tudatban
keletkezik a gondolat, előre fogok mozdulni, akkor ezzel egy időben
keletkezik a gondolat, egy idegi ösztönzés (vagyis az ingadozás egy
folyamata), amely a tudatból indul ki, ott keletkezik, és testi
kifejeződést, testi megnyilvánulást hoz létre.” Ez ily módon azzá a
csontok halmazává áll össze, amelyet udvariasan „test”-nek szoktunk
nevezni, amely most (a beszéddel egyidőben) előrefelé mozog, a
tudatnak adott utasítás hatására jelentkezett idegi impulzus
következtében. Ez után jogosan feltehetjük a kérdést, hogy valójában
ki is az, aki sétál' Ki is az, akihez ez a sétálás tartozik' Végső
értelemben véve, ez a sétálás egy személytelen fizikai folyamat
(annak elemei), amely állásban, ülésben és lefekvésben is
megmutatkozik.
[…]
A lélegzésre irányított éber figyelem
(Testtartás.) […] a tanítványnak (a meditáló) „le kell ülnie”, úgy,
ahogy jelezték, el kell foglalnia egy helyzetet, amely nyugodt és
nem okoz sem álmosságot, sem nyugtalanságot. Ehhez hozzátehetjük
még, hogy „keresztbe tett lábbal kell ülnie”, mert ez a pozíció
biztonságot nyújt, könnyen lehetővé teszi a belégzést és a kilégzést
és alkalmas arra, hogy figyelemmel kísérjük a meditáció tárgyát.
„Egyenesen tartsuk a testet” – a tanítvány (a meditáló) egyenesen
tartja a felső testét, a 18 gerinccsigolyát kezdetüktől a végződésig
egyenes helyzetbe hozza. Ezt követően a bőre, az izmai, az ínyei
nincsenek görcsben, illetve görcs-szerű állapotban. És azok az
észleletek, amelyek máskülönben, görcs-szerű testtartásban, bármely
pillanatban jelentkeznének, most elmaradnak. Elméje (tudata) így
„egyhegyű”-vé válik, a meditációja nem szűnik meg, sőt fejlődik és
növekszik.
(A légzésre irányított figyelem.) „Éberen lélegzik be és éberen
lélegzik ki”(Az írás 16 módszert vesz számba, amelyekben az éber
légzés végrehajtható. A következő első négy alkalmas a kezdők
gyakorlására:)
1. Kilélegezve egy hosszú lélegzetet, (a meditáló) tudja,
„kilélegzem egy hosszú lélegzetet”, belélegezve egy hosszú
lélegzetet, (a meditáló) tudja, „belélegzem egy hosszú lélegzetet.”
2. Belélegezve egy rövid lélegzetet, […] […] stb., úgy, mint 1.-ben.
3. Tapasztalva és éberen figyelve az egész légző-testet „Ki fogok
lélegezni” – így tanítja (gyakorolja) önmagát (a meditáló);
tapasztalva és éberen figyelve az egész légző testet: „Be fogok
lélegezni”, tanítja (gyakorolja) önmagát (a meditáló).
4. Lecsillapítva (elnyugtatva) a test élet-funkcióit, „Ki fogok
lélegezni” – így tanítja (gyakorolja) önmagát, lecsillapítva
(elnyugtatva) a test élet-funkcióit, „Be fogok lélegezni” – így
tanítja (gyakorolja) önmagát (a meditáló.)
(Számolás.)
„…” [A fiatal meditáló], aki még teljesen kezdő (a meditáció
gyakorlatában) hozzá készül kezdeni ehhez a meditáció típushoz.
Mindenek előtt (a lélegzet) számolásával kezdi. A számolásban nem
akar kevesebbnél megállni, mint öt, de többet sem akar számolni,
mint tíz, valamint nem akar megszakítást (szünetet) tartani (a
számolásban), vagy megszakítást eszközölni a számsorban, pl. 1, 2,
[…] 5. […] 7. Mert, ha ötnél kisebb számnál megállna, a gondolat,
amely ekkor, az összezárt időtávon keletkezne, megzavarná, vagyis
kizökkentené nyugalmából, ahogy a tehéncsordát korlátozza,
visszafogja a korbács látványa. De akkor, ha tíz számolás fölé
menne, a számolás töltené be minden gondolatát és nem a lélegzetre
koncentrálná a figyelmét. Akkor azonban, ha valamely megszakítást,
vagy szünetet engedélyezne magának, a gondolatai egymást követnék, a
meditáció akár befejezést nyert, akár nem. Ezért, ha meditáció
közben a számolást figyeljük, kerülnünk kell az ilyen fajta hibákat.
Olyan módon kell a meditálónak számolni, hogy megragadja és
ragaszkodik a ki- és a belégzés érzetéhez, ezeket olyannak fogadja
el, ahogy jönnek, és tudomásul vesz minden lélegzetet, olyannak,
ahogy jönnek, és számlálja 1-től 10-ig (ezután újra kezdheti 1-nél.)
Amikor ily módon számolja a ki-és be-irányuló lélegzetet, az olyan
nyilvánvaló lesz, mint a kifelé, vagy a befelé ható áramlás. A
meditáló tudomásul veszi, hogy a lélegzet újra és újra áthalad a
test megfelelő részén, de ezt, vagyis a lélegzetet nem tudja [és nem
is akarja] feltartóztatni, akár belül van, akár kívül van (a
testen), vagy annál a pontnál, amelynél behalad az orrlyukba.
(Folyamatában figyelemmel követés.) A következőkben a következetes
követéssel foglalkozik .a meditáló. A szó, vagyis a „követés” szó
kontextusunkban megjelenő jelentése az, hogy miután a számolást
befejeztük, a belégzést és a kilégzést megszakítás nélkül követi az
éber figyelmünk. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a lélegzetet a
kezdetéig, a közepéig, vagy a befejezésig követjük éber
figyelmünkkel. A kifelé haladó lélegzet tekintetében a köldök lesz a
kezdet, a szív lesz a közepe és az orr a vége. A befelé jövő
lélegzet tekintetében az orr hegye lesz a kezdet, a szív lesz a
közepe, valamint a köldök lesz a vége. Ha valaki megpróbálja ezt az
utat követni (egész útvonalon át), annak az elméje megzavarodik, és
a zavart összevisszaság és a nyugtalan hullámzás tengerébe kerül.
Ezért, ha valaki úgy dönt, hogy folyamatában figyelemmel követi (a
lélegzetet) az által, hogy [éber figyelmével] követi annak útját, ne
úgy tegye ezt, hogy [figyelmét arra irányítja,] ahol [a lélegzet
behatolásának] kezdete, közepe és vége van. [Ezzel szemben] azonban
arra a helyre kell irányítania figyelmét, ahol a lélegzet érinti az
orrlyukat és kitartóan ott marad [figyelme] mindaddig, míg
megvalósítja [ennek segítségével] a tökéletes koncentrációt. Ezt jól
érzékelteti a fűrész hasonlata: Tételezzük fel, hogy egy fatörzset
fektettek a föld felszínére és egy embernek elkell azt vágnia egy
fűrésszel. Az ember figyelme ezután a fűrésznek azokra a fogaira
irányul, amelyek érintkezésbe kerülnek a fatörzzsel, de nem fordít
figyelmet arra, hogy [ezek a fűrészfogak] előrehaladnak-e, vagy
visszafelé' És mégis nem mondható, hogy teljesen figyelmetlen lenne
erre a tényre.
A következőkben Amadeo Solé-Leris (a „Tranquillity and Insight”,
London, 1986, Rider, szerzőjének) levélbeli közlése alapján, némi
szövegmódosítással, bővítéssel és javítással lássuk, hogy egy mai
gyakorló miként látja a 10 napos, távol-keleti Vipasszáná Bhávaná
(belátás) kurzus (Satya Narayan. Goenka, 1924-) tananyagát, illetve
annak elsajátítását. Mindenek előtt megjegyezzük, hogy ez a
gyakorlat nagyon hasonlít a zsidó meditáció Chádirá, vagy Hitbon’nut
(„lényeglátás” belátás) elnevezésű meditáció gyakorlatára.
1-3. nap.
(1.). gyakorlat. A ki- és a belégzés gyakorlása, illetve éber
figyelése.
- Üljünk kényelmes helyzetben, lehetőleg (de nem szükségszerűen)
keresztbetett lábbal.
Lótusz-, vagy fél lótusz-ülés kívánatos, ha nehézség nélkül
végrehajtható, ellenkező esetben az ún. törökülés is megfelelő.
Legfőbb kívánalom, hogy képesek legyünk a felvett ülőpozíciót
észszerű ideig megtartani, mielőtt változtatni lennénk kénytelenek.
E három nap folyamán megváltoztathatjuk a testhelyzetet, amikor az
túlzottan kényelmetlenné válik, de ne cseréljük a testhelyzetet túl
gyakran, csak annyiszor, ahányszor elengedhetetlenül szükséges.
- Tartsuk csukva a szemünket (de anélkül, hogy szorosan
összezárnánk.)
[A szemek mindenegyes gyakorlat során legyenek csukottak.]
- Összpontosítsuk figyelmünket a levegő ki- és beáramlása által
okozott érintés érzetére, az orrlyukak közvetlen környékére. A
terület, amelyre a figyelmet összpontosítani kell:
- mindkét orrlyuk belső fala
- mindkét orrlyuk külső gyűrűje (a levegő bejáratát körülvevő
terület)
- a felső ajak, közvetlenül az orrlyukak alatt (a terület, amely
közvetlenül érintkezik a ki- és belélegzett levegővel)
vagyis azokra a pontokra összpontosítunk, amelyeket érint a levegő
áramlat, amint be-, illetve kifelé áramlik (a légzéskor). Ez az
egyetlen terület, amelyre figyelmet összpontosítunk, semmi más
pontot ne figyeljünk (pl. a torkot érintő levegő útját, a mellkas-,
illetve a diafragma mozgását.)
- Egyszerűen üljünk csendben, éberen, de nem feszülten, és figyeljük
az érzésingereket, akármilyenek is legyenek azok: a levegő
áramlásának érintő érzete, a be- illetve ki áramló levegő
hőmérséklete (a beáramló levegő hűvösebb, a kimenő levegő melegebb)
stb. és éberen állapítsuk meg magunkban, hogy pontosan milyen a
tapasztalt érzet. Soha se próbáljuk előidézni az érzetek
bármelyikét. Ha – és ez a megszokott, a „normális”-nak tekinthető
kezdetben – nehézséget okoz, hogy valóban éberen tudatosítsuk
magunkban az érzetet, csupán csak jegyezzük meg: „üres”, és
nyugodtan maradjunk meg ennél a megállapításunknál. Amikor van
érzetünk, figyeljük, hogy pontosan hol van: a jobb orrlyukban, a bal
orrlyukban, mindkét orrlyukban, az orrüreg belső falán, az orrüreg,
vagy orrlyuk külső gyűrűjén, csupán csak egyetlen ponton, vagy több
helyen, esetleg mindenhol; és figyeljünk bármely változatot:
levegőáramlás erősebb, vagy gyengébb, simább, vagy kevésbé sima stb.
NE PRÓBÁLJUK BEFOLYÁSOLNI A LÉLEGZETÜNKET (a hatha jóga pránájámája).
Csak természetesen lélegezzünk, ahogy önmagától jön (néha lassabb,
néha gyorsabb, néha mélyebb, néha sekélyebb) és éberen figyeljünk.
Kövessük figyelmünkkel minden be- és kilégzést egész idő alatt,
kezdettől a befejezésig.
- Úgy fogjuk találni, hogy tudatunk röpköd, vándorol. Mindenegyes
alkalommal, amikor ez előfordul, olyan hamar, amikor csak úgy
tapasztaljuk, hogy valami máson gondolkodunk, (emlékezünk valamire,
tervezünk valamit, ábrándozunk), vagy arra gondolunk, hogy ébernek
kell maradnunk, ahelyett, hogy éberek lennénk, csak jegyezzük meg
magunkban „emlékezés”, „tervezgetés”, vagy bármi más, és hozzuk
vissza tudatunkat a figyelő gyakorlathoz. Kezdetben, tudatunk sokat
„röpköd”. Ne legyünk ezért idegesek, ne jöjjünk ki a sodrunkból,
vagy ne veszítsük el bátorságunkat. Minden alkalommal csak
figyeljünk, legyünk éberek és jegyezzük meg magunkban, ha valami
váratlan észlelet történik, majd térjünk vissza magunk figyeléséhez
és legyünk éberek. Fokozatosan azt vesszük észre, hogy hamarabb
észleljük az elkalandozást, ha egyáltalán történik ilyesmi, és a
gondolati elkalandozás ritkábban esik meg. Azáltal, hogy csupán
megállapítjuk, hogy a tudatunk csapong, elkalandozik (és azután
finoman, gyengéden visszairányítjuk, visszahozzuk a ki-és belégzés
gyakorlásához), vagyis a csapongó-kalandozó tudatot visszahozzuk a
megfigyelés tárgyához, vagyis az éberséghez. Ez a távol-keleti nevén
vipásszánának nevezett, héber nevén chádirának, vagy hitbon’nutnak
hívott meditációs módszer alapvető jellegzetessége: megtartjuk
tudatosságunkat abban az állapotában, hogy éberen kövesse ami éppen
történik, akár a test vonatkozásában, akár a tudatban. Tehát, amikor
visszatérünk szemlélődésünk elsődleges tárgyához (jelen esetünkben a
lélegezet folyamatához), azon igyekezzünk, hogy fenntartsuk,
amennyire csak lehet, a lélegzet tudatosságát és éberségét,
zavartalanságát.
- A tudat csapongásának, elkalandozásának kezelését ily módon
végezzük minden gyakorlat során.
4. Nap.
Néhány sorozat bevezető ki- és belégzés után
(2.) Gyakorlat: Tudatos éber figyelem a felsőajak területén
- Most irányítsuk tudatos éber figyelmünket csak a felsőajakra
(kihagyva az orrlyukakat.) Figyeljünk és állapítsunk meg mindenegyes
érzéki észleletet. Ha nincs érzéki észlelet, akkor tudatilag
állapítsuk meg: „nincs érzéki észlelet”, és folytassuk tovább,
tudatos éber figyelmünket csakis ott tartva. Végül is úgy fogjuk
találni, hogy elkezdünk észrevenni és megjegyezni valamiféle érzéki
észleletet: ami lehet valamiféle nyomás érzete, vagy nehezedés
érzete, vagy bizsergés, illetve viszketés érzete, vagy
hőmérsékletbeli változás érzete, ami jelentkezhet az egész felsőajak
területén, vagy koncentrálódhat egy kisebb területre, vagy csak egy
pontra. Akármi is legyen ez az érzet, csak figyeljük-szemléljük és
folytassuk ennek tudatos, éber szemléletét.
(3.) Gyakorlat. „Ki- és belégzés végzése”.
- „Erős elhatározást” teszünk, pl. akármilyen ülőhelyzetet veszünk
is fel, elhatározzuk, hogy azt megtartjuk mozdulat (elmozdulás)
nélkül két órán keresztül, figyelem nélkül arra, hogy esetleg milyen
kényelmetlenségi érzetet okoz, vagy milyen rossz érzetbe torkollik
is az.
- Ha egyszer már sikerült megtalálni a kívánt területet és az érzet
helyét állandósítani tudjuk, akkor azzal kezdjük, hogy tudatos, éber
figyelmünket (tudatos éberségünket) a felsőajakra irányítjuk. Amikor
érzet-ingert szereztünk a felsőajkon, akkor tovább irányítjuk éber
figyelmünket onnan a fejtetőre (a pontra, ahol az ún. „fontanelle”
helyezkedik el az újszülötteknél.) Összpontosítsuk figyelmünket erre
a pontra addig, amíg (az összpontosítás következtében) elkezdünk
valamely érzetet érezni (BÁRMELY érzetet. Csak vegyük tudomásul ami
csak jelentkezik: bizsergés, csiklandás, vagy viszketés érzete – ami
nagyon gyakran előfordul, illetve jelentkezik, nyomás, szúrás
érzete, hőmérséklet változás stb. Ne próbájunk elképzelni, vagy
kelteni valamiféle érzést, csak figyeljük és kommentálás nélkül
vegyük tudomásul. Ha nincs érzet, akkor azt vegyük tudomásul: „nincs
érzet” és folytassuk a megfigyelést, türelmesen és éberen.) Ha már
az éber tudatos figyelem szilárdan rögzült a fejünk tetején,
fokozatosan terjesszük ki a figyelemmel kísért területet, úgy hogy
befogja
- a fej egész tetejét,
azután folyamatosan
- az arcra
- a fej oldalrészeire
- a fej hátrészére és a nyakra
- a jobb vállra
- a jobb felső karra egészen a könyökig
- a jobb alkar egészen a csuklóig
- a kéz (kézhát, tenyér, ujjak egyenként)
- ugyanez a sorrend a bal vállra, karra és kézre
majd
- a torok
- a mellkas
- a hasi rész
majd
- a nyak töve
- a hát
- az ülep
- a jobb comb a térdig
- a jobb lábszár a bokáig
- a jobb láb (lábfej, a talp, a lábujjak egyenként
- ugyanez a sorrend a bal lábszárra és a bal lábra.
Ezután kezdjük újra a fej tetején és ismételjük meg az egész
sorozatot a korábbi sorrendben. Újra és újra. Sorra vesszük és
éberen megvizsgáljuk testünk különféle területeit, mindig ugyanebben
a sorrendben, figyelve arra, hogy milyen érzet van ott jelen, pl.
érzetadatok figyelése és azok tudomásul vétele-regisztrálása.
- Amikor a hosszú ideig tartó és nem változtatott ülő póz miatt
fájdalom keletkezik, vagy éppen keletkezőben van, csak vegyük
tudomásul és állapítsuk meg, mint egy új, jelentkező érzetet
elkülönítve a többitől. Ne mozduljunk, még a fájdalom enyhítése
céljából sem. Ha egyszer már sikerült egyszerűen, mindössze csak
szemlélni és megjegyzés nélkül csak tudomásul venni a fájdalmat, a
többi érzettől elkülönítve, egyszerűen csodálatos, hogy mennyire
kezelhetővé, feldolgozhatóvá válik még a fájdalom is. A fájdalom
különálló valamivé válik mindattól, amit eddig szemléltünk, olybá
tűnik, mintha nem is a miénk lenne, mintha nem is hozzánk tartozna.
A többi érzethez hasonlóan egyszerűen csak szemléljük és tudomásul
vesszük, hajlamos arra, hogy változzék, ingadozzék, eltűnjék, vagy
csökkenjék.
- Az első két óra, töretlen, szünet nélküli „tisztánlátás”
gyakorlása nagyon nehéz. Sok új tanulónak nem sikerül kitartania és
részt vennie a kurzus egész ideje folyamán az első alkalommal, az
első „nekifutás” során. A pszichológiai hatása említésre méltó
annak, aki első alkalommal el tudja végezni a tanfolyamot, - csakúgy
annak is, aki valamilyen szellemi ok folytán kénytelen megtörni,
szüneteltetni azt. Az által, hogy szemléljük és tudomásul vesszük
mindazt a jelenséget és érzést, ami testünkben és tudatunkban
jelentkezik, anélkül, hogy ragaszkodnánk valamelyikhez is (a
kényelmes érzetekhez, vagy a kellemes gondolatokhoz) és anélkül,
hogy ellenállna, vagy megpróbálná elkerülni (a fájdalmat, vagy a
figyelmet elterelő, illetve összezavaró gondolatokat), a meditáló
első pillantását, illetve a tudatát a tudomásulvétel gyakorlatára,
vagyis a meditáció lényegére irányítja.
[Ettől kezdve megpróbáljuk minden meditációs „ülésünket” „erős
elhatározással” végezni, de mindenkori szabályként fogjuk fel és
alkalmazzuk, hogy nem kell egy óránál több időt egy „ülésre”
fordítanunk.]
5. Nap.
(4.) gyakorlat
- A (3) gyakorlatot egészítsük ki a fordított irányú figyeléssel:
amikor elérkezünk a lábujjakig, akkor kezdjük a felfelé haladást a
lábujjaktól, mégpedig fordított sorrendben, mindaddig míg elérkezünk
a fej tetejéig, majd onnan megszakítatlan folyamatossággal menjünk
lefelé újra a lábujjakhoz, úgy hogy a „fej a lábujjakig/fej a
lábujjakig…” figyelés helyett, úgy mint a (3.) gyakorlatban, most
így csináljuk: „fej-a lábujjakig, fej-a lábujjakig, fej…stb.
6. Nap.
(5.) gyakorlat:
- Dolgozzunk úgy, hogy fokozatosan elérkezünk minden területhez,
egyidejűleg érezve az ott keletkező érzeteket, az ezekre irányított
figyelés helyett. Kezdjük úgy, hogy a területeket eredeti sorrendben
vesszük, de párokban, pl.
- egész koponya
azután
- mindkét kar együtt (jobb váll/ball váll,
jobb felsőkar/ball felsőkar
jobb alsókar/bal alsókar
jobbkéz/ballkéz
aztán
- mellkas és hát együtt
aztán
- mindkét láb együtt
mindig „fordított” sorrendben: fej-lábujjakig-fej-lábujjakig…stb.
Ahogy az érzetek kezdenek világosabbá válni és egymástól jobban
megkülönböztethetőek lesznek, ahelyett, hogy tudatosságunkat
területekről területekre irányítanánk (vagy terület párokról terület
párokra), próbáljuk meg „kiterjeszteni tudatosságunkat oly módon,
hogy megmaradunk éberek a korábbi területeken is, amellett, hogy
kiterjesztjük éberségünket a soron következő területekre.
- Mindaddig, míg végül egy időben vagyunk éberek
- testünk mindenegyes részére és az ott keletkező érzetekre
(egyaránt a felszínen keletkező érzetekre és a mélyebben
keletkezőkre)
- elmeállapotunkra
ahogy pillanatról pillanatra változnak, mi az éppen akkori
(„pillanatnyi”) helyzetet figyeljük.
[nem nézünk vissza az elmúlt pillanatra, arra, hogy „ez volt az
érzet egy pillanat előtt”, vagy nem tekintünk az előttünk lévő
pillanatra („akkor lesz egy valamiféle érzetem”)
Ekkortól kezdve egyszerűen tovább próbáljuk (de mindig erőltetés
nélkül) finomítani és gazdagítani testtel kapcsolatos érzeteinket és
azonnali éberségét a gondolatoknak, amint átvonulnak a tudatunkban
(vagy azt a tényt, hogy nincs a tudatunkban átvonuló gondolat).
Mindig azon kell munkálkodnunk, hogy egyszerre, egy időben éberen
figyeljük az összes testi és tudati érzésingert. Mindig a
legelőrehaladottabb szinten végezzük az éber figyelést, hogy
bármikor alkalmazhatónak bizonyuljon, pl. ha nehézségbe ütközik,
hogy egyszerre végezzük a két helyen történő éber figyelést, menjünk
vissza a testi érzet párokban való éber figyeléséhez, de ha ez is
nehéznek bizonyul, akkor menjünk vissza a testi érzet egyenkénti
figyeléséhez, ahogy egymás után következnek, ha ez is nehéz, akkor
vissza a felsőajak figyeléséhez, ha ez sem a kívánatos módon megy,
akkor menjünk vissza a ki- és belégzés figyeléséhez. Amikor
különösen nehéz pillanatokat tapasztalunk, vagy ha szellemi
kifáradást, sztresszet érzékelünk, egy időre térjünk vissza a ki- és
belégzés figyelésére.
Fokozatosan úgy fogjuk találni, hogy több érzetérzékelést veszünk
észre és tudatosítunk egy időben. Kezdetben a testünk különböző
területeinek részei úgy tűnnek, hogy nem küldenek érzet-információt,
de később mindenhonnan kapunk érzet-információt. Azt vesszük észre,
hogy az érzetek változnak: előbb bizsergés, majd lüktetés, szúrás,
hevülés, hideg stb. Ezután elkezdjük tapasztalni azt, amit a
távol-keleti és a belső-ázsiai alapokon álló gondolkodás, illetve
ennek fogalmai a „jelenségek keletkezésének és eltűnésének”
neveznek.
A valóságlátás (bepillantás) /vipásszaná/ egész gondolata, vagyis
az, hogy finomabb és finomabb érzeteket, „eseményeket” veszünk
észre, illetve érzékelünk és vonulnak át a tudatunkban, a
psycho-fizikai folyamatosságunkban (minthogy állandóan figyeljük,
figyelemmel kísérjük elménk állapotát) mindaddig, ha eléggé gyakran
és eléggé alaposan tesszük, míg egy alkalommal az lesz a valóságos
tapasztalásunk (nem csupán intellektuális meggyőződésünk) hogy a
dolgok állandótlansága (és átmeneti jellege) és a jelenségek egyedi,
azonosságot jelentő tulajdonságának hiánya a jellemző (a
távol-keleti és belső-ázsiai „ániccsá” és „ánáttá” foglma!). Úgy
folytatjuk igyekezetünket, hogy a tudatosságunkból fakadó érzéki
tapasztalás egy szintre kerüljön a tudati folyamatokkal, amely
utóbbi a kívánt esetben, vagyis „normális” körülmények között
tudatküszöb alatti.
Távol-keleti és belső-ázsiai fogalmakkal élve, mi ekképpen
megtanuljuk éberen szemlélni önmagunkban (abban, ami
konvencionálisan „magunk”-nak nevezett jelenség) a lét három
jellemzőjét:
A „dukkhát” (a szenvedést), az „ániccsát” (az „állandótlanságot”) és
az „ánáttát” (az „én”-nélküliséget)
Valamint a négy elem jellemvonásait (vagyis a jelenségek világának
alapvető elemeiét): pathaví = föld, vagyis a súly, vagy a tömeg, ápó
= víz, vagyis az összetapadás, az összetartozás, tédzsó = tűz,
vagyis a hőmérséklet, valamint vájó = levegő, vagyis a mozgás, vagy
a vibrálás.
7. Nap.
6. gyakorlat: szampadzsánnyá = világos megértés (minden
cselekedetnek)
Arra kapunk útmutatást, hogy próbáljunk megvalósítani és megtartani
oly sok egyébként tűnő éber figyelmet, amennyit csak lehetséges az
ébren töltött óráink folyamán, még a meditációs gyakorláson kívül
is. Hogy úgy mondjuk, önként figyeljük éberen mindazt, amit csak
teszünk. Úgy, ahogy a Szatipatthána Szutta (Satipatthána Sutta)
mondja a Digha Nikája, 22-ben:
„A szerzetes, amikor előre megy, és amikor visszafelé megy,
alkalmazza a világos megértést, amikor egyenesen előre néz, és
amikor más felé néz, alkalmazza a világos megértést, behajlítva és
kinyújtva (testrészei valamelyikét), alkalmazza a világos megértést,
köntösét viselve és alamizsnás szilkéjét víve, alkalmazza a világos
megértést, evés közben, ivás közben, rágás közben és ízlelés közben,
alkalmazza a világos megértést, kibocsátva az ürüléket és a
vizeletet, alkalmazza a világos megértést, sétálás közben, állva,
ülve, álomba merülve, felébredve, beszéd közben és csendben maradva,
alkalmazza a világos megértést.”
Ez az oka annak, hogy a teljes, a tökéletes csendet kell gyakorolni
bizonyos napokon, mégpedig oly módon, hogy a meditálók ne zavarják
egymást beszélgetéssel, miközben arra törekednek és mi is arra
törekedünk, hogy megtartsuk a folyamatos, a megszakítatlan
tudatosságot, helyesebben, a tudatunkra irányított éberséget, vagyis
éber figyelmünket.
8. Nap.
Folytassuk tovább az 5. és a 6. gyakorlatot.
9. Nap.
7. gyakorlat: Metta (általános, mindenki és minden felé irányuló
szeretet) meditáció – a pozitív érzés kifelé, minden felé irányuló
árasztása.
Ez az érzés úgy vezetődik be, mint az egész folyamat csúcspontja:
Általa, illetve a felette való meditálás által megvalósul a
bepillantásnak és az elme teljes elcsendesedésének, vagyis tökéletes
nyugalmának egy fokozata, amelyben teljesen akaratlagosan, vagyis
tökéletesen önkényes módon a metta (általános, mindenki és minden
felé irányuló szeretet) érzésének kivetítődése minden élőlény felé.
[A „metta”-szanszkrit, illetve páli szót rendszerint
„szeretetnek”,”nyájasságnak” fordítjuk, bár a szó, illetve a fogalom
eredeti jelentése „jótékonyság”. Ez egyike a négy legfőbb buddhista
tulajdonságnak, amelyet összefoglalóan „brahma-vihárá” (isteni
tartózkodási hely) szakkifejezéssel jelölünk, vagy „appamannyá”
(korlátlan, határtalan állapotok) szakkifejezéssel nevezünk.]
Egy más forrás alapján (Chao Khun Sobhana Dhammasudhi [Dhiravamsa]:
The Beneficial Factors for Meditation Practice, London, é.n.[196'])
lássuk, hogy egy mai, velünk élő távol-keleti meditáló szakember
miként látja a meditációt befolyásoló, azt alakító kérdést.
„Jó egészség és a tudat ébersége. Most két a meditációt befolyásoló
és alakító tényezőről lesz szó, a jó egészségről és a tudat
éberségéről, de először szóljunk pár szót a meditáció fogalmának
jelentéséről és a meditáció fontosságáról.
Mi a meditáció fogalmának értelme' A távol-keleti és a belső-ázsiai
gondolkodás szerint a meditáció a szellem iskolázása és a tudat
fejlesztése. Helyesen meditálni azt jelenti, hogy békét varázsolunk
a szellemiségünkbe és véget vetünk a gondolatok egymásutánjának,
vagyis a gondolatfűzésnek, vagyis teljes nyugalmat és csendességet
viszünk elménkbe. Felvetődik a kérdés, hogy akarunk-e békét'
Bizonyára mindenki békét akar. Egy békés elme, egy nyugodt, vagyis
tiszta tudat nagyon fontos mindannyiunk számára, de felvetődik a
kérdés, hogy miként szerezhetünk békét önmagunknak, akkor, ha nem
meditálunk.' A meditálás nem gondolkodást, vagy a gondolatokkal való
játszadozást jelenti, vagy azt, hogy várjuk, hogy valami történjék,
ez a megállapítás nagyon fontos. Nem szabad vágyakozni semmi iránt,
vagy valamiféle eredmény után áhítozni. Mindezek tudatában
megkérdezhetik, hogy miért meditáljunk, ha nem várunk semmi
eredményt' Erre válaszként talán az adható, hogy az, amit a
meditáció révén várunk, csupán a tudat (az elme) békessége, vagy a
boldogság a mindennapi életben. A mindennapi életben szembe kerülünk
oly sokfajta dologgal, kellemessel, vagy kellemetlennel,
boldogságot, vagy boldogtalanságot hozóval, s minthogy a világ
pusztító jellegű, benne számtalan bánatot, fájdalmat és boldogtalan
események sorát tapasztaljuk. Akkor azonban, ha megtanuljuk
megérteni önmagunk természetét, vagy képesek vagyunk arra, hogy
megértsük a világot olyannak, amilyen, akkor mi magunk nem fogunk
szenvedni, amikor kapcsolatba kerülünk ezekkel a kellemetlen, vagy
visszataszító feltételekkel, vagyis ezekkel a körülményekkel. Ez
azért van így, mert nem ismerjük fel, nem értjük a világot,
olyannak, amilyen a tőlünk független valóságban, helyesebben a
valóságnak tűnő helyzetben, valamint azért, mert nincs meg bennünk a
tudás, amellyel valóságos képet alkothatunk önmagunkról, hogy
tévesen ne azonosítsuk magunkat a világgal és azokkal a dolgokkal,
amiket tapasztalunk, mert akkor, mindazok a dolgok boldogtalanságot,
bánatot, fájdalmat és a többi hasonló érzéki tapasztalatot hozzák.
Néha, természetesen, érzékeljük az örömet, boldogságot és a
megelégedettséget, amelyek szintén abból keletkeznek, hogy
valamivel, vagy a világgal azonosítjuk magunkat, akkor azonban, ha
befejezzük önmagunk azonosítását bármivel, mindenkorra egy
nyugalmas, békés állapotba kerülünk, amelyben semmi sem tud
megzavarni és amelyből nem tud semmi sem kibillenteni. A teljes
nyugalom és rendíthetetlen békesség ezen állapotában nincs kérdés,
amely a boldogságra, vagy a boldogtalanságra vonatkozna, sem az
örömre, sem a fájdalomra, csak a békességre. A békesség nem
ellentétje semminek sem, hanem abszolútnak tekintendő, minthogy
nincs semmiféle kapcsolatban sem a boldogsággal, sem a
boldogtalansággal, sem az örömmel, sem a fájdalommal, sem a
megelégedettséggel, sem az elégedetlenséggel.
Mindezek után megállapíthatjuk, hogy a meditáció az
igazság-központja, a szíve az életnek. Mindig éberen kell ügyelnünk
az életnek erre a centrumára, különben messzire kerülünk és messze
is maradunk a belső béke és szellemi tökéletesedés állapotának
megszerzésétől. A meditáció nélkül képtelenek vagyunk valóságos
életet élni. Néha olyankor is meditálunk, amikor nincs erről
tudomásunk. Azt gondolhatjuk, hogy a meditáció azt jelenti, hogy
csendben ülünk és nem csinálunk semmit, vagy azt jelenti, hogy
visszavonulunk a világtól egy templomba, mint a szerzetesek, vagy
elmegyünk az erdőbe, hogy ott üljünk csendben, mint a remete
meditálók, de határozottan állíthatom, hogy így csak az intenzív
meditálók tesznek. A meditáció mindig velünk lehet, ha tudjuk, hogy
hogyan meditáljunk és mit tegyünk meditáció közben. Alapvetően
fontos a meditáció vonatkozásában, hogy mindig éber tudatában
legyünk annak, hogy mi történik éppen akkor velünk és közvetlenül
körülöttünk, és hagyjuk, hogy eltávozzanak régi emlékeink és ne
gondolkozzunk vagy ne révedezzünk a jövő, vagy a közvetlenül
előttünk álló idő dolgain, bekövetkezhető eseményein. Mindezek a
dolgok nem mások, mint elképelések, elgondolások, mint a gondolat
folyamatának részei, nem tudnak megnyugvást okozni, de akkor, ha a
jelenben élünk, éberen figyeljük még a gondolatainkat,
elképzeléseinket, érzéseinket is, eképpen meditálunk pillanattól
pillanatig, és a tudat így megtanulja megérteni önmagát. Amikor a
tudat megérti önmagát, akkor mi is megértjük valóságos, igazi
természetünket. Az azonban nem lehetséges a tudat számára, hogy
megértse önmagát, amíg nem figyeli tudatosan, éberen magát.
Mi a tudat' A tudat a gondolkodás folyamata. Ha tudatosul bennünk a
gondolkodás folyamata, akkor semmi fontosat nem látunk, de akkor, ha
sikerül túl jutni a gondolkodás folyamatán, oda, ahol nincs
gondolat, ott nem lesz, ami zavarna bennünket, ott nyugalom és béke
lesz. Ezt az állapotot egyáltalán nem oly nehéz megvalósítani a
meditációban. A meditáló időről-időre, pillanatról-pillanatra meg
tudja valósítani a belső békéjét, bár teljesen tudatában van
gondolatai áramlásának, vagy az érzelmeinek, vagy a folytonos
fizikai jelenségeknek, amelyek keletkeznek és eltűnnek anélkül, hogy
tudatosulnának, mint az egyénhez tartozók. Ez a pont nagyon fontos,
mert ha a meditálás folyamán azt gondolnánk „én meditálok”, vagy
„erre nézek”, vagy „a keletkezést és az eltűnést szemlélem”, ez nem
meditáció, hanem mindössze gondolkodás önmagunk felől, vagy azokról
a dolgokról, amelyek keletkeznek és elmúlnak. A tiszta tudatosságban
nincs gondolat. A gondolat folyamata elcsendesedik, többnyire el is
hal, amikor teljesen tudatában vagyunk annak a folyamatnak. A
gondolat-folyamat folytonossága attól függ, hogy mennyire
ragaszkodunk, mennyire kötődünk a vágyakozáshoz, vagy a sóvárgáshoz,
vagy az unalomhoz és tompasághoz, de abban az esetben, ha teljes
mértékben éberek vagyunk, és maradéktalanul az ébrenlét állapotában
vagyunk, akkor képesek vagyunk arra, hogy azonnal érzékeljük a
gondolat-folyamatokat, amelyek átvonulnak és múló természetük
ellenére teljesen érintetlenek maradnak azoktól a folyamatoktól. Ha
ez, mármint ez a szemlélet sikerül, akkor úgy tűnik, hogy a meditáló
egy csendes szemlélője, hangtalan és hozzáfűzéseket, magyarázatokat
nem tevő figyelője a gondolat-folyamatnak. Ez nevezhető
meditációnak.
Ahhoz, hogy megfelelő szinten, helyesen tudjunk meditálni, az ép
egészség, vagyis a hibátlan, a teljes egészség nagyon fontos, mert
akkor, ha betegek vagyunk, vagy a fizikai test nem egészséges,
meditálás közben fájdalmakkal járó jelenségek zavarhatnak. Valójában
akkor, ha a tudatunk már eléggé erős, tudatában lehetünk, vagyis
éber figyelmünkkel követhetjük a fájdalmas érzést, illetőleg a
fájdalom érzetét, de kezdetben, vagyis a meditáció gyakorlásának
kezdetén meglehetősen nehéz lenne ezt megvalósítani, mert
megszoktuk, hogy önmagunkat azonosítjuk testünkkel, vagy tudatunk
tartalmával. Ezért mondom, hogy a kifogástalan egészségi állapot
nagyon fontos ahhoz, hogy elkezdjük a meditáció gyakorlását. A
megfelelő egészség egyaránt vonatkozik a test egészségére és a tudat
egészségére. …”
Végezetül álljon itt néhány gondolat a zsidó meditáció
összegezéseképpen, valamint ugyancsak néhány gondolat annak
megvilágítására, hogy miért egyedülálló a zsidó meditáció.
A zsidó szellemiség széleskörű változatait kínálja a gyakorlati
szellemi törekvéseknek, természetesen ideértve az általában
meditációnak nevezett spiritualitást is. Az ide tartozó hagyományos
szövegek elvárják a vallásos zsidó meditálóktól, hogy szemük előtt
ott lebegjen, vagyis vizualizálják az Örökkévaló nevét, hogy
folyamatosan, vagy állandóan érzékeljék az Örökkévaló jelenlétét,
hogy naponta és heti összegyűlés alkalmával részletekbe menő
önvizsgálatot tartsanak, hogy szívük túlcsorduló szeretetével
forduljanak az Örökkévaló felé, hogy érzékeljék és átérezzék a
Szombat és az egyéb ünnepek belső jelentőségét, valamint azt, hogy
imádkozás előtt azt a képet lássák maguk előtt, hogy az Örökkévaló
jelenlétében állnak. Eme technikák közül sokról eredetileg nem
gondolták, hogy sajátos meditációk, minthogy egyébként a mindennapi
gyakorlat részei, vagy a megkívánt zsidó vallásosság elérendő céljai
egyikének tekintették.
Ezzel szemben a zsidó meditáció olyan, mint a belsőnk állapotának
hierarchikus létrája. Legkorábbi szintjein ellát a tudat teljes
lecsendesítéséhez szükséges szellemi erő legvégsőbb szikráival, a
szükséges ellazultsággal, valamint az érzelmeink lecsendesítéséhez,
elnyugtatásához szükséges képességgel. Ez a szint nagyon hasznos az
imádkozás mindennapi gyakorlatában a szándék növelésében, valamint
abban, hogy folyamatosan összpontosíthassunk az Örökkévaló
mindenütt, tehát ott is való jelenlétére. Magasabb szintjein a
teljes egykedvű nyugalom, az érzelmektől mentes gondolatok és a
tudat ellenőrzéséhez vezet. Modern fogalmakkal élve, ez a szint
foglalkozik az alkotókedvvel és alkotókészséggel, a fájdalommal, a
betegséggel és a traumával. A zsidó meditáció érzékkel ruház fel az
imában, a tanulmányokban és a parancsolatok véghezvitelében
jelenlévő isteni energiák érzékeléséhez. Ez a szint ruház fel a jó
közérzettel, a teljesség, a sértetlenség érzetével, adja az
egyensúly, a kiegyensúlyozottság nyújtotta biztonságot és az
együttérzés tulajdonságát. A következő szint rejti a belső élet
kialakulását, amelyben úgy érezzük, hogy előadunk önmagunknak néhány
elmélkedő drámát, hogy azok révén is közelebb kerülhessünk az isteni
tartományokhoz. A legmagasabb szinteken ér bennünket az isteni fény,
tündöklünk besugárzásában és kapunk egyfajta prófétai sugalmazást.
Mindenki alkalmas a zsidó meditációra, azonban az erre vállalkozónak
meg kell találnia a megfelelő tanítót és a megfelelő módszereket.
Vannak, akik a meditációban intellektusukat használják, vannak
olyanok, akik a szív ösvényét járják. Van, akinek szüksége van egy
aktív ösvényre, amely ebben a világban gyökerezik, míg másoknak
túlvilági gyökerű szemlélődés adja a kívánatos jövőképet. A zsidó
meditáció módszerei tartalmazzák: az intellektuális szemlélődést, a
vizualizációt, a teljes nyugalom, a zavartalan elcsendesedés
gyakorlatát, a képzeleten felépülő meditációkat, a mindenkit átölelő
szeretet meditációkat, valamint a mantra-meditációt (amely mantrákat
alkalmaz). Vannak összpontosított meditációk, szabad formájú
meditációk, (amelyeknek tárgya nincs meghatározva) amelyek a
mindennapi életben gyökereznek, valamint olyan meditációk, amelyek
az imádkozás kívánatos elmondására vannak fenntartva.
BIBLIOGRÁFIA.
1. Anodea, Judith: A csakrák bölcsessége. Útmutató testünk és
lelkünk megismeréséhez. Pécs, 2007, Alexandra. pp. 112-114.
2. Bagdy Emőke - Koronkai Bertalan: Relaxációs módszerek. Bp. 1978,
Medicína.
3. Bagdy Emőke – Koronkai Bertalan: Relaxációs módszerek. 2. jav.
bőv. kiad. Bp. 1988, Medicina.
4 Bailey, Alice A.: Az intellektusttól az intuícióig. Bp. – London,
2004, Lucis Trust – Gabriel Foundation
5. Besserman, Perle: A kabbala és a zsidó misztika. 2003, Szukits
Könyvkiadó.
6. Besserman, Perle: Kabbalah and Jewish mysticism. Boston – London,
1997, Shambhala.
7. Chia, Mantak: Tao Yin. Ford.:Kovács Magdolna. Bp. 2005,
Lunarinpex.
8. Chinmoy, Sri: Meditáció. [Bp.] 1993, The Golden Shore Kft.
9. Chinmoy, Sri: Meditáció. Az ember tökéletessége Isten
elégedettségére. [2. átdolg., bőv. kiad.] Ford.: G erő Emese. [Bp.]
2003, Madal Bal.
10. Conze, Edward: Buddhist meditation. London, 1956, Unwin Books.
11. Cooper, David A.: A heart of silence. A complete guide to
learning of the art of meditation. Woodstock, Vermont. 1999,
Skylight Publishing.
12. Dobh Baer of Lubavitch: Tract on ecstasy. Transl. Introd.: Louis
Jacobs. London, 1963, Vallentine, Mitchell.
13. Gefen, Nan Fink: Discovering Jewish meditation. Instruction and
guidance for learning an ancient spiritual practice. Woodstock,
Vermont, 1999, Jewish Lights Publishing.
14. Hart, William: Az élet művészete. Vipassana meditáció S. N.
Goenka tanítása szerint. Bp. 2002, Ursus Libris.
15 .Horsley, Mary: Csakra gyakorlatok. Bp. 2007, Bioenergetic Kiadó.
16. Jálics Ferenc: Szemlélődő lelki gyakorlat. 3. kiad. Dobogókő –
Kecskemét, 2001, Manrézia – Korda.
17. Kaplan, Rabbi Aryeh: Meditation and the Bible.York Beach, Maine,
1978, Samuel Weiser.
18. Kaplan, Rabbi Aryeh: Meditation and the Kabbalah.York Beach,
Maine,1982, Samuel Weiser.
19. Kaplan, Rabbi Aryeh: Inner space. Introduction to Kabbalah,
Meditation and Prphecy. Ed.: Abraham Sutton. Jerusalem, 1991,
Moznaim.
20. Kaplan, Rabbi Aryeh: Jewish meditation. New York, 1985, Scocken.
21.Kaplan, Rabbi Aryeh: Zsidó meditáció. Gyakorlati útmutató. Bp.
2004, Vince Kiadó.
22. Kermani, Kai: Autogén tréning. Ford.: Pusztai Dóra – Kozma
Zsolt. Bp. 1996, Maecenas.
23. Lad, Vasant: Ayurveda. Bp. 1984, Édesvíz Kiadó.
24. Meditation from the heart of Judaism. Ed.: Avram Davis.
Woodstock, Vermont, 1997, Jewish Lights Publishing.
25. Ozaniec, Naomi: 101 hasznos tanács. Hétköznapi meditáció. Ford:
Kerekes Mónika. London - Bp. 2007, Dorling Kindersley.
26. Riecker, Hans-Ulrich: The secret of meditation. London, 1974.
Rider.
27. Schneider, Meir: Gyógyulj, hogy gyógyíthass. Bp. 1990, Háttér
Lap-és Könyvkiadó.
28. Schneider, Meir – Larkin, Maureen – Schneider, Dror: Az
öngyógyítás kézikönyve. Bp. 1997,Vízus Alapítvány.
29. Silva, José – Miele, Philip: Agykontroll Silva módszerével. Bp.
1990, Agykontroll.
30. Silva, José – Stone, Robert: Gyógyíthatsz. Bp. 1990,
Agykontroll.
31. Solé-Leris, Amadeo: Tranqility and Insight. An introduction to
the oldest form of Buddhist meditation. London – Melbourne – Sydney,
1986, Rider.
32. Szvámi Ráma: Meditáció. A Himalája ajándéka. Bp. 2007,
Danvantara Kiadó.
33. Szvámi Véda Bhárati: Bevezetés a himalájai jóga tradícióba. 1.
Ford.: Bőr Róbert, Margittay Tamás, Pecsenka Nóra, Selmeci József
Csongor. [Bp.] 2006, Himalájai Jóga Meditáció Közhasznú Egyesület.
Pp. 25-35.
34. Szucsittó, Ácsán: Buddhista meditáció. Az alapok. Ford.: Malik
Tóth István. Bp. 2007, Buddhapada Alapítvány. Pp. 22-24.
35. Thondup Tulku Rinpocse: A tudat gyógyító ereje. Bp. 2007,
Satori-Book Bt.
36. Vigh Béla: A jóga és az idegrendszer. Bp. 1989, Gondolat.
37. Vollmar, Klausbernd: Csakrák. Bp. 2002, Bioenergetic.
|
|
|
|
|
|
|
|